Nova Jerusalém em Qumran e no Novo Testamento

Nova Jerusalém em Qumran e no Novo Testamento

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Autor: Florentino García Martínez

Tradutor: Hugo Martins

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Entre os textos aramaicos preservados em Qumran, a chamada “Descrição da Nova Jerusalém” é atestada de forma fragmentária em diversos exemplares encontrados nas cavernas 1 (1Q32), 2 (2Q24), 4 (4Q554, 554a, 555), 5 (5Q15) e 11 (11Q18).¹ Em um artigo sobre este texto da Nova Jerusalém na Enciclopédia dos Manuscritos do Mar Morto que escrevi há alguns anos, afirmei que: “A descrição da cidade e do templo na Nova Jerusalém está localizada a meio caminho entre a descrição de Ezequiel da futura Jerusalém e a Jerusalém Celestial do Livro de Apocalipse 21–22 do Novo Testamento.”² A expressão “localizada a meio caminho” é bastante ambígua e, como tal, incontestável, pouco precisa e pode ser interpretada de muitas diversas formas. A expressão é verdadeira se for entendida cronologicamente (tomando Ezequiel e Apocalipse como dois polos temporais, a Nova Jerusalém está em algum lugar nesse meio, mesmo que a sua data precisa não seja conhecida); também é verdade se for compreendido espacialmente (o tamanho da cidade descrita na Nova Jerusalém está em algum lugar entre a cidade descrita em Ezequiel 40–48 e a gigantesca Jerusalém do livro do Apocalipse); e é igualmente verdadeiro quando entendido como referindo-se ao recurso ao anjo mensurador, com a sua vara usada para descrever as dimensões da cidade e das suas partes. No entanto, a frase que usei neste artigo também pode ser enganosa se for entendida como indicando um continuum que começa em Ezequiel 40–48 e termina em Apocalipse 21–22, no qual a Nova Jerusalém de Qumran estaria em algum lugar no meio, transpondo, desta forma, a distância entre os outros dois textos bíblicos. Não creio que seja esse o caso.

No primeiro artigo que escrevi sobre o texto da Nova Jerusalém, há mais de vinte anos,³ eu já havia indicado claramente a estrutura conceitual diferente que informa a descrição que encontramos em Apocalipse 20–21 da “Nova Jerusalém, que descia do céu, da parte de Deus, preparada como uma noiva enfeitada para o seu noivo,” a Jerusalém na qual não há templo, porque Deus e o Cordeiro são o templo, e onde não há sol nem lua, porque o Cordeiro é a lâmpada que a ilumina com a glória de Deus. Da mesma forma, a cidade descrita no texto aramaico da Nova Jerusalém de Qumran é uma cidade que não tem nome — pelo menos nas partes preservadas, como em Ezequiel, onde a cidade não é mais chamada de Jerusalém, mas “O Senhor Está Lá” —, uma cidade que não é celestial, mas que representa um esboço do modelo celestial que será restaurado na era messiânica.⁴

A cidade sem nome do texto de Qumran, na minha opinião, naquela época, era de um tipo diferente da Nova Jerusalém do Novo Testamento. Eu não acreditava que uma relação genética pudesse ser estabelecida entre a composição da Nova Jerusalém de Qumran e o Apocalipse, nem que a Nova Jerusalém pudesse ser usada como pano de fundo no Novo Testamento para a metáfora da Jerusalém celestial.⁵ Contudo, naquela altura, não fui capaz de enquadrar essa conclusão em um quadro hermenêutico mais amplo que permitisse explicar tanto as semelhanças quanto as diferenças entre esses dois textos.

Agora, vinte e dois anos depois, ainda acredito que esta é uma avaliação correta do material recuperado, mas penso que posso prosseguir. O fato é que, após terem sido publicados quase todos os manuscritos recuperados das diferentes grutas de Qumran,⁶ posso, agora, situar as conclusões tiradas há vinte anos em um quadro interpretativo mais geral do que era então possível. Agora, após todas as evidências terem sido publicadas, sabemos que apenas uma pequena parte dos textos encontrados em Qumran foi escrita pelas pessoas que ali viviam, e que a grande maioria dos textos recuperados não contém elementos que nos permitam considerá-los “qumrânicos”, “essênicos” ou algo totalmente diferente.⁷ Em vez disso, são escritos religiosos judaicos, que, pela primeira vez, nos deram acesso aos desenvolvimentos ocorridos no judaísmo antes do nascimento do cristianismo.

Uma vez que os Manuscritos do Mar Morto se apresentam explicitamente como baseados na Bíblia Hebraica, mas são claramente diferentes dela em muitos aspectos teológicos e legais, é lógico considerar essas diferenças como testemunhas da evolução das ideias teológicas e das normas legais refletidas na Bíblia Hebraica. Esta evolução ocorreu no judaísmo ao longo de pelo menos dois séculos, estendendo-se entre a redação do último livro da Bíblia Hebraica e o depósito dos manuscritos nas cavernas em torno de Qumran.

Visto que o Novo Testamento também se apresenta como baseado no Antigo Testamento, mas é claramente diferente dele em muitos aspectos teológicos e jurídicos, é lógico considerar essas diferenças como testemunho da evolução e das mudanças ocorridas no judaísmo no mesmo período.

Como não há prova de qualquer relação direta entre os dois corpos de escritos (os de Qumran e os que compõem o Novo Testamento), uma relação genética entre ambos não é a explicação mais lógica para as semelhanças ou diferenças que podem ser encontradas entre eles. Portanto, considero a relação entre esses dois corpos em termos de diferentes fases de evolução que começaram a partir de uma base comumente compartilhada, a chamada “Bíblia Hebraica” ou “Antigo Testamento.”⁸

Esses desenvolvimentos (anteriormente desconhecidos para nós) foram realmente numerosos, e as fases de crescimento dos textos bíblicos foram complexas e variadas. Espero que um olhar rápido e superficial sobre a função de Jerusalém nos diferentes cenários escatológicos, representados tanto nos Rolos quanto no Novo Testamento, demonstre que esta nova estrutura hermenêutica está bem fundamentada. Nesta apresentação, examinarei, em primeiro lugar, o ponto de partida bíblico. Indicarei, então, a função [ou a ausência de função] de Jerusalém na escatologia do Novo Testamento e terminarei com um resumo da função [ou da ausência de função] de Jerusalém na escatologia de Qumran. A minha conclusão é que, no judaísmo pré-cristão, tal como revelado pelos manuscritos [qumrânicos], o desenvolvimento de ideias teológicas que podem ser encontradas no Novo Testamento já havia ocorrido.

1. Ezequiel 40–48

Vejamos, primeiro e rapidamente, o texto básico: a chamada Torá de Ezequiel: Ezequiel 40–48. Sem entrar em detalhes técnicos, acho que todos concordam que o que Ezequiel viu na visão do templo, da cidade e da terra é o projeto, o plano, o modelo celestial, que deveria ser realizado no momento da restauração, quando a glória de Deus retornar ao templo que ele havia abandonado.⁹ O texto bíblico é bastante explícito. Em Ezequiel 43:10-11, lemos:

Filho do homem, mostre à casa de Israel este templo, para que eles se envergonhem de suas iniquidades; deixe que tirem as medidas desse modelo perfeito. Se eles se envergonharem de tudo o que fizeram, faça com que conheçam a planta deste templo e o seu arranjo, as suas saídas, as suas entradas, todas as suas formas, todos os seus estatutos, todas as suas disposições e todas as suas leis. Escreva isso na presença deles para que observem todas as suas instituições e todos os seus estatutos e os cumpram.¹⁰

É óbvio que o que Ezequiel está descrevendo nestes capítulos não é um templo celestial, uma Jerusalém celestial e uma terra celestial, mas o esboço celestial da nova realidade tal como seria estabelecida após o exílio, da mesma forma que em Êxodo 25:9 é dito: “Segundo tudo o que eu mostrar a você como modelo do tabernáculo e como modelo de todos os seus móveis, assim mesmo vocês o farão” (também em Êx 25:40; 26:30; 27:8; ou em Nm 8:4: “Segundo o modelo que o Senhor havia mostrado a Moisés, assim ele fez o candelabro”). Este plano, padrão, modelo, projeto ou qualquer outra tradução que possamos dar ao termo tabnit usado pelo profeta, diz respeito às instruções para a reconstrução do templo para o qual a glória de Deus retornará (Ez 40:1–43:12), as instruções para a construção das estruturas e atividades associadas do complexo do templo (Ez 43:13–47:12) e as diretrizes para o assentamento das pessoas ao redor do templo, a separação da terumah ou reserva sagrada onde o templo está localizado deveria ser a cidade, com suas medidas e suas portas (Ez 47:13–48:35). É igualmente óbvio que os detalhes e a terminologia desta descrição do templo, da cidade e da terra diferem das descrições bíblicas do tabernáculo no deserto, do templo de Salomão e do Segundo Templo. As diferenças são tão perceptíveis que, segundo a tradição rabínica, o rabino Hannaniah usou trezentos barris de óleo durante as noites em que passou tentando resolver as contradições do livro com a Torá, a fim de tornar possível a inclusão do livro no cânone judaico.¹¹ É completamente óbvio que a visão de Ezequiel, pelo menos no texto hebraico, não tem nenhuma conotação escatológica.¹² Preocupa-se exclusivamente com a restauração após o exílio, e o seu horizonte é inteiramente terreno. A terra é a terra de Israel; a cidade chamada “O Senhor está ali” é a cidade do templo, ou seja, a Jerusalém reconstruída, e o templo é o templo terreno onde os sacerdotes saduceus oferecerão seus sacrifícios.

2. 2. A Nova Jerusalém de Apocalipse

Se olharmos agora para a Nova Jerusalém de Apocalipse, a transformação da visão de Ezequiel é evidente. O autor de Apocalipse tomou da visão de Ezequiel o anjo medidor, cuja vara serve para determinar com precisão as dimensões da cidade, a forma quadrada da cidade, o seu muro e as suas doze portas, com os nomes das doze tribos de Israel. No entanto, o autor de Apocalipse também tomou emprestado de Isaías 65:17–18:

Pois eis que eu crio novos céus e nova terra; e não haverá lembrança das coisas passadas, jamais haverá memória delas. Exultem e alegrem-se para sempre no que eu crio;porque eis que crio para Jerusalém alegria e para o seu povo, exultação.

Ele também utilizou a interpretação cristã desta nova criação, segundo a qual ela é transferida por completo para o eschaton, de modo que a Nova Jerusalém aparecesse depois do fim, após a destruição do mundo.

No Novo Testamento, como sabemos, há diversos cenários escatológicos, com abordagens distintas sobre a natureza de Jerusalém e do templo. Jesus, por exemplo, nas palavras de E. P. Sanders:

. . . era um profeta escatológico, um profeta que esperava que o próprio Deus interrompesse a história humana e criasse um mundo novo e melhor, um mundo no qual Israel fosse redimido e restaurado, e no qual os gentios também viriam a adorar o Deus de Israel . . . Jesus tinha opiniões bastante convencionais sobre Jerusalém e o Templo: ele pensava que eram centrais. Ele era, no entanto, um profeta escatológico e esperava que o Templo fosse substituído no vindouro reino de Deus.¹³

O pensamento de Paulo é mais complexo. Na mesma carta aos Gálatas, onde ouvimos sobre as visitas de Paulo a Jerusalém e sobre a sua arrecadação de dinheiro para a igreja de Jerusalém, também encontramos (em Gl 4:24–26) a referência à “Jerusalém atual” e a “Jerusalém lá de cima,” na alegoria baseada na história de Sara e Hagar: “Ora, Agar é o monte Sinai, na Arábia, e corresponde à Jerusalém atual, que está em escravidão com os seus filhos. Mas a Jerusalém lá de cima é livre e ela é a nossa mãe,” que parece excluir qualquer função relevante para a cidade neste pensamento escatológico.¹⁴ Em Romanos, Paulo reafirma a visão judaica tradicional de Jerusalém como o lugar onde as tribos de Israel se reunirão e onde os gentios virão trazendo presentes e adorando o Deus de Israel, usando as profecias bíblicas que serão cumpridas quando o Redentor vier de Sião, como ele diz em Romanos 11:26 (citando Is 59:20).¹⁵ Esta peregrinação escatológica de judeus e gentios a Jerusalém está totalmente ausente na obra de Lucas, que tem Jerusalém como centro — mas apenas a Jerusalém histórica, o lugar onde Jesus morreu e a partir do qual o cristianismo se expandiu. Assim, uma Jerusalém escatológica não desempenha papel algum na esperança cristã para o futuro em Atos ou em Lucas.

No cenário escatológico de Apocalipse 20–21, não há lugar para uma Jerusalém terrena.¹⁶ A Nova Jerusalém, a cidade santa que desce do céu, é a noiva de Deus, à qual só teve acesso a comunidade dos fiéis, cujos nomes estão inscritos no Livro da Vida guardado pelo Cordeiro. Na verdade, esta Nova Jerusalém é uma metáfora da comunidade dos eleitos, uma expressão simbólica de uma vida próxima de Deus que nela estará eternamente presente. Esta Nova Jerusalém, naturalmente, não tem templo nem qualquer outra ligação com a Jerusalém terrestre, além do seu nome. É uma nova realidade, criada “quando os mil anos terminarem”, após a libertação de Satanás e sua destruição final, e após a abertura do Livro da Vida e o juízo de todos os humanos de acordo com suas obras. A metáfora da Nova Jerusalém de Apocalipse 20–21 representa uma transformação tão profunda em relação ao seu ponto de partida (Ez 40–48 e Is 65) que é difícil compreender como ela pode ser considerada um desenvolvimento dos textos básicos do Antigo Testamento. Voltaremos agora aos Manuscritos do Mar Morto para ver se eles nos ajudam a compreender este desenvolvimento.

3. Jerusalém nos Manuscritos do Mar Morto

A apresentação dos dados de Qumran foi amplamente facilitada por um artigo de Schiffman que reuniu e classificou adequadamente a maior parte das referências a Jerusalém nos manuscritos.¹⁷ Contudo, sua classificação não considera o caráter dos manuscritos. É, portanto, melhor começar com uma divisão mais básica: Jerusalém nos documentos não sectários e nos sectários.

Na primeira categoria — documentos não sectários — encontramos uma simples continuação linear das diferentes composições literárias que tratam de Jerusalém na Bíblia Hebraica e refletem as mesmas preocupações. Encontramos lamentos pela destruição de Jerusalém, como em 4Q179 (4QLamentação),¹⁸ que prolongam o lamento pela destruição de Jerusalém do Livro de Lamentações:

Quão solitária é a grande cidade de Jerusalém, outrora cheia de gente; a princesa de todas as nações ficou desolada, como uma mulher abandonada; todas as suas filhas foram abandonadas, como uma mulher sem filhos, angustiada e desamparada. Todos os seus lugares e suas praças são como uma mulher estéril, e todos os seus caminhos como uma mulher presa, e sua . . . como uma mulher amarga. (4Q179 frg. 2 4–7).¹⁹

Encontramos também um prolongamento das palavras proféticas de consolação após a destruição de Jerusalém em 4Q176 (4QTanhumim),²⁰ que reúne citações de Isaías 40–51 para tranquilizar o povo oprimido e anuncia que a reconstrução de Jerusalém está próxima e que Sião será restaurada à sua antiga glória.²¹ Encontramos também toda uma série de hinos a Sião que prolongam a poesia bíblica sobre ou dirigida a Jerusalém (dos Salmos, ou Isaías, a Tobias e Ben Sira), como o Salmo Apócrifo 4Q380,²² ou o contido na coluna IV de 4Q504,²³ ou a bela Apóstrofe a Sião contida na coluna XXII de 11QPsalma,²⁴ que começa: “Lembro-me de você, Sião, para ser uma bênção; com todas as minhas forças eu amei você. Que sua memória seja abençoada para sempre! Grande é a sua esperança, ó Sião; a paz e a expectativa da sua salvação virão.”²⁵

Nas composições sectárias, a imagem de Jerusalém é bem diferente. Temos, de fato, alguns textos que tratam de Jerusalém sob a perspectiva da lei religiosa (na classificação de Schiffman), como o 4QMMT²⁶ (que menciona Jerusalém)²⁷ e o Rolo do Templo²⁸ (no qual o nome não aparece),²⁹ dois textos que, na minha opinião, pertencem ao período formativo da comunidade de Qumran. No entanto, as referências mais numerosas (encontradas nos pesharim)³⁰ referem-se à Jerusalém histórica da época dos autores, e esta Jerusalém é retratada como completamente ímpia. Esta Jerusalém é a sede do sacerdócio ilegítimo e dos sacerdotes ímpios,³¹ a residência dos “escarnecedores”³² e dos “buscadores de coisas suaves,”³³ a morada dos gentios, do “leão da ira”³⁴ e dos odiados hasmoneus que, como é dito em 4QTestimonia 29–30, “derramarão sangue como água sobre as muralhas da filha de Sião e nos arredores de Jerusalém.”³⁵ Em suma, Jerusalém está nos escritos da comunidade de Qumran, como relata Pesher Habacuque XII 7–9 ao interpretar Habacuque 2:17: “a cidade é Jerusalém na qual o Sacerdote Iníquo realizou atos repulsivos e contaminou o Santuário de Deus.”³⁶

Não é nenhuma surpresa que a comunidade finalmente tenha decidido separar-se de Jerusalém e do templo para construir no deserto “uma casa santa para Israel e a fundação do Santo dos Santos para Aarão” (1QS VIII 5) ou “uma casa santa para Aarão, a fim de formar uma comunidade santíssima, e uma casa da Comunidade para Israel, aqueles que andam em perfeição” (1QS IX 6), nas palavras do Serek ha Yaḥad. A comunidade entendia-se claramente como um substituto funcional do templo, a residência da presença divina, onde se fazia expiação pela terra, onde os sacrifícios eram substituídos pela oração (“oferta dos lábios”), e o livre-arbítrio por ofertas de comportamento perfeito.³⁷ A comunidade de Qumran se via como um templo espiritual em substituição ao templo poluído, mas também como uma Nova Jerusalém, em substituição à Jerusalém poluída, visto que Serek também aplica as palavras de Isaías 28:16 à comunidade: “Esta (a comunidade) é a muralha testada, a preciosa pedra angular que não/cujas fundações não/abalam ou tremem do seu lugar” (1QS VIII 7–8). Nada indica, neste ou em documentos relacionados, que esta substituição tenha sido considerada uma solução temporária, na expectativa de um retorno a Jerusalém e ao templo. Na Regra da Congregação de Israel nos Últimos Dias (1QSa) (assim como na Regra das Bênçãos [1QSb]), os regulamentos de pureza do templo são aplicados à comunidade (seja qual for), e, quando Deus gera o Messias entre eles, as celebrações “litúrgicas” não ocorrem no templo, mas em sua reunião para as refeições comunitárias, onde o vinho e o pão são abençoados (1QSa II 4–12). Nas expectativas relativas ao fim dos tempos, neste e em documentos relacionados, não há lugar para a Jerusalém histórica, assim como ela não figura nas expectativas da Jerusalém celestial de Apocalipse.

No entanto, temos outros textos de Qumran em que Jerusalém e o templo desempenham um papel importante em seu programa escatológico. No 4T177 (4QCatena A)³⁸ podemos ler em um contexto escatológico fragmentário, mas claro:

O justo fugirá, e a grande mão de Deus estará com ele para resgatá-lo de todos os espíritos de Belial . . . os que temem a Deus santificarão o seu nome e entrarão com alegria em Sião e em Jerusalém . . . Belial e todos os homens da sua espécie serão destruídos para sempre, e todos os filhos da luz serão reunidos (4Q177 IV 14–16).³⁹

Neste contexto, poderíamos também analisar os três templos do 4QFlorilegium,⁴⁰ texto que prova que, no fim dos tempos, bě’aḥărit hayāmīm, o próprio Deus criará o novo templo. Poderíamos, também, considerar a única referência na coluna XXIX do Rolo do Templo que prova que o templo descrito no Rolo é o que chamo de “o templo normativo” e que “no dia da criação/da bênção.”⁴¹ O próprio Deus criará um novo templo. Contudo, preferiria apresentar brevemente o texto que me levou (no artigo referido no início) a identificar a cidade e o templo descritos na Nova Jerusalém como a cidade e o templo escatológico que Deus estabelecerá no fim dos tempos: o Rolo da Guerra (1QMilḥama).⁴²

Nesta composição, que descreve a batalha escatológica entre os filhos da luz e os exércitos das trevas, a narrativa começa com “os exilados filhos da luz retornam do deserto das nações para acampar no deserto de Jerusalém” (1QM I 3). Ali encontramos (duas vezes! na col. XII e na col. XIX) um hino de batalha de vitória que mostra que Jerusalém desempenhou um papel importante nas expectativas escatológicas:

Levante-se, Herói, tome seus prisioneiros, Homem de Glória, colete seus despojos, Bravo Guerreiro! Coloque a mão no pescoço dos inimigos e o pé nas pilhas de mortos! Golpeie os povos, seus inimigos, e que sua espada consuma carne culpada! Encha a sua terra de glória e a sua herança de bênçãos; que haja rebanhos em seus campos; que haja prata, ouro e pedras preciosas em seus palácios! Alegre-se, Sião, com todo fervor! Brilhe de júbilo, Jerusalém! Exultem, todas as cidades de Judá! Abra continuamente seus portões para que a riqueza das nações seja trazida até você! Seus reis esperarão por você; todos os seus opressores estarão prostrados diante de você; eles lamberão a poeira dos seus pés. Filhas da minha nação, gritem com voz jubilosa! Enfeitem-se com elegância esplêndida! Governem sobre os reinos . . . e Israel reinará para sempre (1QM XII 10–16).⁴³

É claro que este hino de vitória coloca “o sonho dos profetas em prol de vocês” do Hino a Sião que citamos anteriormente no contexto escatológico da batalha final, e que Jerusalém e Sião estão muito vivas neste programa escatológico. Contudo, ainda mais importante é que Jerusalém é o ponto de partida dessa fase da batalha: “E nenhum rapaz ou qualquer mulher entrará nos campos quando saírem de Jerusalém para irem para a guerra, até que regressem” é dito em 1QM VII 4, e em III 10–11 também lemos: “E sob [o soar das] trombetas do caminho de retorno da batalha contra o inimigo, para voltar à congregação de Jerusalém, eles escreverão ‘Louvores a Deus em um retorno pacífico’.” Nesta Jerusalém, os filhos da luz participam plenamente do culto do templo:

Eles organizarão os chefes dos sacerdotes sob o comando do Sumo Sacerdote e de seu vice, doze chefes para servirem perpetuamente diante de Deus . . . Os chefes das tribos, e depois deles os pais da congregação, assumirão suas posições nas portas do santuário para sempre. E os chefes das divisões, com seus alistados, tomarão suas posições em suas festas, em suas luas novas, aos sábados e em todos os dias do ano — aqueles de cinquenta anos ou mais. Estes tomarão suas posições no holocausto e nos sacrifícios, a fim de preparar o incenso agradável para a aprovação de Deus, para expiar toda a sua congregação e para se satisfazerem perpetuamente diante dele na mesa da glória (1QM II 1–5).⁴⁴

Os filhos da luz, após terem acampado no deserto ao redor de Jerusalém no início da batalha final, são instalados em Jerusalém, participam do culto do templo e, daí, conduzem a guerra até a vitória final. A retirada ao deserto das nações foi, portanto, temporária, assim como o abandono do templo — apenas até o momento em que pudessem reintroduzir o culto de acordo com a sua concepção particular.

Esta parece ser a perspectiva lógica a partir da qual se pode ler a descrição da cidade e do templo do texto da Nova Jerusalém. É uma revelação do modelo do templo e da cidade que Deus construirá no fim dos tempos. Esta interpretação é confirmada pela referência fragmentária que encontramos em uma cópia da Caverna 4 (em 4Q554 frg. 2 III 16) à guerra final contra Quitim, Edom, Moabe, Amom e Babel.⁴⁵ O modelo do Antigo Testamento (a Torá de Ezequiel 40-48) foi completamente escatologizado e desenvolvido na Nova Jerusalém, seguindo a mesma linha de outros escritos apocalípticos (como 1 Enoque e os Jubileus). Os planos para a cidade e o templo do texto da Nova Jerusalém representam uma cidade de dimensões gigantescas, coberta de pedras preciosas, que será construída por Deus no fim dos dias: não uma Jerusalém celestial, mas a própria cidade terrena e o próprio templo terreno, descritos no Rolo de Guerra e destinados à eternidade.

4. Conclusões

Após este breve panorama, penso que podemos concluir que o quadro conceitual da função de Jerusalém no Rolo de Guerra e no texto da Nova Jerusalém está mais próximo da função que Jerusalém desempenha no pensamento escatológico de Jesus e Paulo do que da Jerusalém celestial de Apocalipse 20-21, na qual não há templo e que é uma metáfora para a vida eterna da comunidade dos santos e de Deus. No entanto, também podemos concluir que um modelo escatológico no qual a Jerusalém terrena não desempenha nenhum papel, como é o caso de Apocalipse 20–21, já havia sido desenvolvido no judaísmo pré-cristão dentro de uma comunidade judaica que vivia no deserto, uma comunidade que acreditava ser um substituto para o templo de Jerusalém, que Deus e os anjos estavam no seu meio, e que a sua liturgia poderia associar a comunidade à liturgia angélica do templo celestial. Não precisava de Jerusalém, nem no presente, nem no cenário escatológico.

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Notas