As Contribuições Judaicas para O Cristianismo

As Contribuições Judaicas para O Cristianismo

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Autor: David Berger

Tradutor: Hugo Martins

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Do final do século XIX até meados do século XX, os judeus e seus simpatizantes dedicaram considerável investigação, energia e engenhosidade à documentação de importantes contribuições judaicas para a civilização ocidental. Quaisquer objeções que os críticos possam ter levantado relativamente à extensão do papel judaico, à avaliação positiva da disciplina, do campo ou do ideal para o qual os judeus alegadamente contribuíram não eram normalmente uma questão de controvérsia, de modo que os autores dessa literatura geralmente consideram o valor intrínseco da “contribuição” como garantido.

Em 1921, um cristão estadunidense que recontou o que “o judeu fez pelo mundo” listou o patriotismo, o “argumento que derrubou a doutrina escravizadora do ‘Direito Divino’ dos reis” do profeta Samuel, o envolvimento na descoberta da América, da ciência, da matemática, da medicina, da política, da poesia, da filologia e do comportamento respeitador da lei.¹ Quatro anos depois, outro livro desse gênero continha capítulos sobre as contribuições judaicas para a educação, folclore, literatura, filosofia, direito, pesquisa científica, medicina, química, bem-estar infantil, arte, música, teatro, atletismo, exploração oriental e cidadania. Ainda assim, mesmo essas listas, lidas posteriormente, revelam camadas insuspeitas de complexidade. Desta forma, um título que pulei, “Pioneiros Judeus do Domínio Britânico”, foi obviamente visto pelo autor como inequivocamente positivo; na nossa época, com as suas profundas reservas sobre o imperialismo, esse capítulo alerta-nos inadvertidamente para os juízos de valor que estão subjacentes e que potencialmente perturbam os aspectos deste empreendimento, um ponto já evidente se contemplarmos como um europeu do século XVII teria reagido à afirmação de que a Bíblia Judaica mina o direito divino dos reis.² Na verdade, uma vez que a Bíblia é a fonte primária da doutrina que afirma o direito divino dos reis, a tendência de argumentar que um único discurso no livro de Samuel estabelece a responsabilidade judaica de minar essa doutrina é particularmente impressionante. Ainda em 1951, encontramos uma lista mais curta, mas semelhante, que apontava para as contribuições judaicas para realizações entendidas como evidentemente meritórias: democracia, ciência, medicina, exploração e forças armadas.³

Até agora, com exceção da referência a Samuel, olhamos para títulos que são implacavelmente seculares, e mesmo a aparente exceção felicita os judeus por uma contribuição política que libertou seus beneficiários dos grilhões de uma concepção religiosa. Mas uma discussão sobre as contribuições judaicas que omitem a dimensão religiosa é um exemplo por excelência do adágio hebraico ha’ikar ḥaser min hasefer (“O elemento principal não se encontra no livro”). Assim que voltamos nossa atenção para essa dimensão, a valoração atribuída tanto à característica judaica quanto à sua suposta consequência torna-se tudo menos evidente, e somos lançados em uma arena fascinante de valores conflitantes e percepções concorrentes.

No entanto, mesmo no âmbito religioso, encontramos esforços para produzir listas de influências judaicas no cristianismo com a intenção de soar calmantes e incontroversas, descrevendo religiões cujas abordagens essenciais são a própria quintessência da harmonia. Um escritor cristão, em um capítulo intitulado “A Fonte da Religião Ocidental”, afirma que “muito do que passou a ser chamado de cristão era, na verdade, sombras cada vez maiores de ideias e influências hebraicas.” Sua lista de detalhes inclui um senso de destino e a unificação da moral e da religião, até mesmo a identidade da lista dos pecados capitais do judaísmo e do catolicismo medievais, a saber: “o derramamento de sangue, a impureza sexual e a apostasia.”⁴ Essa “apostasia” entre os judeus, incluindo a adesão ao catolicismo medieval, não é mencionada.

A Contribuição Judaica para a Civilização (1940), de Cecil Roth, uma obra clássica sobre o nosso tema escrita por um historiador proeminente, concentra-se nas áreas seculares típicas deste gênero, mas o capítulo introdutório enfatiza as contribuições judaicas para o próprio cristianismo e, através dele, para o mundo em geral — o monoteísmo, o valor da vida humana, a santidade do lar, a dignidade do relacionamento conjugal, a igualdade de todos diante do único Deus, a visão messiânica, a oração e até mesmo o cerimonial cristão (batismo, comunhão [do seder da Páscoa], lecionários e uso litúrgico dos Salmos).⁵ Talvez a lista mais longa desse tipo tenha sido compilada por Joseph Jacobs em 1919, e apesar do seu tom geral de certeza apodítica, inclui qualificações ocasionais que, mais uma vez, fornecem alguma sugestão da problemática deste empreendimento. Em termos práticos: a oração (especialmente os Salmos), a Missa ou a Comunhão, o batismo, os bispos (na posição de gabai na sinagoga), as caixas de caridade, a ordenação de sacerdotes, as escolas religiosas, o caráter missionário do cristianismo primitivo (emprestado do espírito missionário do judaísmo da época), aspectos do direito canônico. No domínio da teologia: o reino dos céus, o pecado original (“embora deva ser permitido que tenha recebido um desenvolvimento muito mais elaborado na doutrina da Igreja,” enquanto o hudaísmo mitigou a sua dureza com a “virtude original”, a saber, o mérito dos pais), graça especial aos favoritos de Deus, a Paternidade de Deus (e até, até certo ponto, “a concepção análoga do Filho de Deus”), o povo escolhido, a ressurreição, o inferno (embora o Cristianismo tenha colocado maior ênfase nisso), o arrependimento, a confissão do pecado, o Messias, a Regra de Ouro (embora seja mais prática em sua forma judaica negativa), os ditames do Sermão da Montanha, a Oração do Pai Nosso e a importância da Lei para Jesus.⁶ Jacobs acrescenta que, embora a única diferença entre o cristianismo primitivo e o judaísmo desenvolvido seja a vaga personalidade de Jesus, três distinções principais eventualmente surgiram: a Lei, a adoração de imagens e a doutrina de um Homem-Deus.

Suspeita-se de que Jacobs estava bem ciente de que alguns itens de sua lista de contribuições continham uma mensagem mais contraditória do que ele admitia. Neste sentido, os apologistas judeus geralmente negavam a existência de qualquer conceito sério de pecado original no judaísmo, apontando, entre outros, para uma oração judaica que começava com: “Meu Deus, a alma que me deste é pura”, e minimizando o efeito duradouro do pecado de Adão e Eva na natureza espiritual de seus descendentes. Tal como Roth, ele não nos informa que os judeus, ao longo do tempo, assim como os primeiros calvinistas, viam a missa católica como uma cerimônia idólatra, qualquer que fosse a sua ligação original ao seder da Páscoa, e não reconhece o que os judeus viam como a distinção crítica entre confessar os próprios pecados a Deus e confessá-los a um ser humano.⁷ Ele certamente não estava interessado em notar a interessante ironia de que, embora os judeus tivessem certamente “contribuído” com a ideia do Messias para o cristianismo, o judaísmo reformista, ao abandonar a crença em um Messias pessoal, tinha recentemente se afastado de um elemento central desse conceito, que era precisamente aquele que os cristãos tinham colocado no centro do palco. Finalmente, suspeito que um dos itens da sua lista pretendia ser uma crítica sutil ao cristianismo, embora ele deliberadamente tenha deixado a implicação no ar. Para um judeu, incluir “o povo escolhido” na contagem das contribuições judaicas para o cristianismo é enfatizar o argumento de que os estereótipos cristãos do estreito particularismo judaico versus o universalismo cristão obscurecem a realidade de que a cristandade se identificou como o novo povo escolhido para a exclusão e talvez a condenação do resto da humanidade.⁸

A tendência dos autores que escrevem neste gênero de evitar destacar o choque entre o judaísmo e o cristianismo é claramente ilustrada no livro clássico e monumental de Louis Finkelstein, Os Judeus: Sua História, Cultura e Religião (1949). Sua obra é muito mais do que um exemplo do esforço usual para estabelecer uma contribuição judaica para a civilização, mas é certamente um componente importante da sua missão. Em seus quatro enormes volumes, procuramos em vão qualquer discussão séria sobre a relação entre o judaísmo e o cristianismo. A breve alusão à ética cristã na contribuição de Mordecai Kaplan afirma, como veremos, a completa comunhão entre as duas religiões. E o comentário do próprio editor, ainda mais breve, sobre as atitudes judaicas em relação ao cristianismo é bastante notável: “O rabino Jacob Emden (1697–1771), um dos principais professores da história do judaísmo, resumiu a visão judaica geral sobre o cristianismo nas seguintes palavras . . . ‘[Jesus] fez uma dupla bondade para com o mundo, reforçando a Torá aos judeus e ensinando os gentios a abandonar a idolatria e a observar as sete leis noéticas.”⁹ Isto não foi tudo. O mesmo acontece com uma das avaliações judaicas mais surpreendentemente positivas — e altamente atípicas — do cristianismo já proferidas por um rabino tradicional, que se torna “a visão judaica geral”.

Vale notar que, no período em questão, estudiosos e apologistas judeus frequentemente afirmavam que outra visão judaica atípica do cristianismo era, de fato, a norma. O rabino Menahem Hameiri, de Perpignan, do final do século XIII e início do século XIV, defendeu que o cristianismo não deve ser visto de forma alguma como idolatria e que seus adeptos têm direito à plena igualdade com os judeus em questões de direito civil, pois estão entre as “nações vinculadas pelos caminhos das religiões.” Embora elementos dessa posição fossem compartilhados por outras autoridades medievais e do início da modernidade, é incorreto descrevê-la como típica. No entanto, ilustres autores judeus, por razões que não são difíceis de discernir, descreveram-no frequentemente como tal — por vezes, suspeito, com total sinceridade.¹⁰

Se a única dinâmica em jogo fosse a avaliação da contribuição judaica para a civilização, poderia ter sido possível contornar as principais tensões entre as duas religiões e afirmar a contribuição judaica para o cristianismo, registrando os pontos delicados em comum que já notamos — ou recorrendo ao silêncio e à dissimulação do trabalho de Finkelstein. Mas, durante o período em que esta discussão estava em seu auge — que delinearei, para os propósitos deste capítulo, como aproximadamente da década de 1890 até meados do século XX —, uma dinâmica relacionada também estava em seu auge: a descrição, por estudiosos e teólogos cristãos, de um nítido contraste entre o judaísmo rabínico e o cristianismo e a consequente necessidade de uma resposta judaica.¹¹

No final do século XIX, o amadurecimento tanto do protestantismo liberal quanto da crítica bíblica resultou em um ataque massivo ao judaísmo clássico. Visto que muitos protestantes liberais já não acreditavam nos dogmas tradicionais do cristianismo, eles mudaram o centro de gravidade de sua fé para a esfera do ensino ético e de uma intensa relação espiritual com Deus. A trajetória da religião israelita-judaica pré-cristã passou a ser vista aproximadamente da seguinte forma: os primeiros documentos do Pentateuco, afirmados pelos adeptos da hipótese crítica recentemente reinante, refletiam uma percepção ingênua e bastante primitiva de um Deus que era acessível em um sentido imediato, quase tangível, e cujo caráter ético deixava muito a desejar. Com a ascensão dos profetas literários, tanto a compreensão moral quanto a teológica de Deus atingiram níveis sem precedentes. Ao mesmo tempo, a teologia transcendente expressa no que os críticos identificaram como o documento sacerdotal do período exílico produziu a ideia de uma divindade distante e passou a ser associada a uma ênfase excessiva no ritual, no legalismo e nas genealogias áridas, enquanto, nos casos quintessenciais de Esdras e Ester, o judaísmo bíblico tardio degenerou em exclusivismo extremo e chauvinismo. Foram essas características que persistiram no que veio a ser descrito como Judaísmo Tardio, ou seja, o judaísmo da época de Jesus. O próprio Jesus e o cristianismo depois dele não apenas restauraram a forma mais elevada de religião encontrada na Bíblia Hebraica, mas a transcenderam, combinando o altruísmo ético com uma experiência nova e direta de Deus, sem sacrificar a essência do monoteísmo.

É desnecessário dizer que os judeus não poderiam permitir que essa rotulação não fosse contestada. Muito tem sido escrito sobre a acusação judaica feita por estudiosos cristãos, que distorcem o judaísmo rabínico por maldade e ignorância, e não vou reiterar detalhadamente este aspecto do argumento. Essas reações judaicas tiveram seus efeitos; no entanto, a velha crítica aos rabinos persistiu em alguns círculos até meados do século XX, apesar de todos os esforços dos apologistas judeus e dos estudiosos cristãos simpatizantes. Assim, nada menos que um teólogo como Rudolf Bultmann, apesar de algumas qualificações pro forma, produziu um capítulo intitulado “Legalismo Judaico” em seu Cristianismo Primitivo que poderia ter sido escrito na década de 1890. Ele afirma que o ritual no judaísmo tornou-se mais importante do que a moralidade, “fazendo com que os homens perdessem de vista suas responsabilidades sociais e culturais.” Preceitos que haviam perdido o sentido “ainda tinham de ser obedecidos sem questionamentos. . . . Os regulamentos foram detalhados beirando o absurdo . . . Este ritualismo . . . santificou a vida da comunidade, mas essa santidade era algo totalmente negativo.”¹² E assim por diante.

Consequentemente, do final do século XIX até meados do século XX, os judeus enfrentaram a delicada e desafiadora tarefa de equilibrar um conjunto de objetivos que frequentemente estavam em tensão entre si. Eles certamente queriam demonstrar que o judaísmo desempenhou um papel central na ascensão do cristianismo. Afinal de contas, nenhuma contribuição judaica para a civilização ocidental poderia ser mais clara do que esta. Ao mesmo tempo, não queriam cortar o contato entre as religiões. Eles não queriam ofender os cristãos, mas também não queriam absorver a acusação do judaísmo de maneira indolente. Eles queriam abraçar Jesus como se fosse seu, sem aceitá-lo como autoridade judaica ou conceder legitimidade judaica à religião que ele fundou (ou, talvez, não fundou).

Neste empreendimento assustador, suas perspectivas religiosas e éticas ficaram profundamente envolvidas. Um dos aspectos mais intrigantes deste estudo é a luz que brilha nas obras históricas e apologéticas desses judeus sobre seus próprios valores divergentes. O que alguns judeus consideravam essencialmente cristão, outros viam como uma influência judaica; o que alguns viam como uma crença cristã admirável, outros viam como um desvio infeliz; o que alguns viam como central para o judaísmo, outros viam como problemático e dispensável. No entanto, existem também pontos em comum amplos e profundos que marcam as avaliações judaicas da relação entre as religiões.

Embora a gama de questões que marcam tais controvérsias cubra um amplo espectro, várias delas se destacam com veemência. Estas incluem a Lei, o particularismo e o universalismo, a ética, a experiência e concepção de Deus e a visão da redenção e do redentor. É para estes que voltamos agora a nossa atenção.

Por um lado, os judeus argumentaram por muito tempo — de forma inconsistente — que o próprio Jesus não rejeitava a Lei.¹³ No período moderno, a percepção de um Jesus “judeu” tornou-se dominante, a ponto de o ilustre rabino reformista alemão Leo Baeck produzir, eloquentemente, embora sem dúvida tendencioso, um “Evangelho original” composto inteiramente por elementos judaicos.¹⁴ Além disso, os judeus precisavam defender o papel da lei no próprio judaísmo rabínico. Dois dos mais ilustres estudiosos judeus na Grã-Bretanha voltaram sua atenção para essa tarefa: Israel Abrahams, em seu ensaio clássico sobre a caricatura da lei rabínica de Emil Schürer, e Solomon Schechter, em seu elogio ao sábado e, mais brevemente, à colocação de tefilin.¹⁵ A caracterização odiosa do judaísmo por Wilhelm Bousset gerou diversas reações judaicas, mais completas e notáveis por parte de Felix Perles, que ressaltou a profunda espiritualidade do conceito rabínico de arrependimento, a alegria que acompanha o cumprimento dos mandamentos (simḥah shel mitsvah) e a compreensão da Lei como uma expressão do amor divino.¹⁶ O argumento essencial dessas obras foi repetido décadas mais tarde em um ensaio menos conhecido do rabino Salis Daiches, de Edimburgo, que observou que, para aqueles que conhecem o judaísmo de dentro, descrevê-lo como legalismo, em contraste com a espiritualidade, “parece não apenas infundado, mas também incompreensível.”¹⁷

Em uma resposta ambiciosa e sistemática a A Essência do Cristianismo (Das Wesen des Christentums, 1900), de Adolf Harnack, o rabino berlinense Joseph Eschelbacher não só compôs um hino de louvor à halakhah, mas também formulou uma resposta contundente. O argumento escolástico, observou ele, desenvolveu a dogmática cristã ao longo do tempo. No nosso tempo, Julius Wellhausen concordou que os ensinamentos básicos de Jesus podem ser encontrados em fontes judaicas, mas insistiu que estão submersos em um sistema jurídico em que tudo é igual. Bem, disse Eschelbacher, a dogmática cristã não fez com a mensagem de Jesus precisamente o que Wellhausen atribui ao sistema jurídico judaico?¹⁸

De modo diferente, Moritz Güdemann argumentou, em 1892, que a representação da adesão judaica à letra, e não ao espírito, é essencialmente uma caricatura injusta. Os contemporâneos judeus de Paulo não teriam contestado a afirmação de que “a letra mata, mas o espírito vivifica” (2 Co 3:6), uma vez que a letra de diversas leis bíblicas, desde a lex talionis até o ano da libertação, foi, na verdade, posta de lado pelos rabinos em favor do espírito. Embora Güdemann não tivesse aqui a intenção de homogeneizar completamente as atitudes cristãs e judaicas em relação à Lei, este é um exemplo notável de assumir uma compreensão liberal do funcionamento da lei rabínica, colocando-a em um quadro conceitual que os próprios rabinos não teriam endossado — e neutralizando assim uma objeção cristã ao legalismo judaico.¹⁹

Um problema perturbador para alguns judeus engajados na apologética em relação à Lei foi gerado pelo fato de que alguns deles aderiram ao judaísmo reformista, ou liberal, de modo que rejeitaram elementos da lei cerimonial por razões não muito diferentes daquelas apresentadas pelos críticos cristãos.²⁰ Em 1907, o rabino reformista Israel Goldschmidt, em outra das respostas judaicas do tamanho de um livro a Harnack, escreveu um apêndice inteiro para demonstrar que as diferenças entre a Ortodoxia e a Reforma não prejudicam uma análise adequada do contraste entre o judaísmo e o cristianismo. Ele forneceu um relato abstrato e altamente filosófico dessas diferenças, e esse relato lhe permitiu argumentar que a essência do judaísmo não é afetada pela divisão entre Ortodoxos e Reformistas. Para ele, a diferença básica entre os movimentos judaicos não é a Lei em si, mas a afirmação da Ortodoxia de que o vínculo entre Deus e Israel foi formado de forma sobrenatural, em vez da compreensão da Reforma, que o vê em termos de evolução histórica.²¹

Esta abordagem, porém, ao evitar um confronto direto com a questão da Lei, deixou sem solução os questionamentos levantados pela crítica cristã. O exemplo mais marcante de um movimento liberal judaico na direção da posição cristã sobre esta questão aparece no comentário de Claude G. Montefiore de 1927 aos Evangelhos Sinópticos. Não é surpresa que a passagem em questão tenha sido notada tanto por Lou Silberman, em seu prolegômeno à reimpressão Ktav de 1968 do trabalho de Montefiore, quanto por Donald Hagner, em sua análise da orientação evangélica das abordagens judaicas a Jesus, embora nenhum deles capte completamente o seu radicalismo.²² O texto do Evangelho em questão é Marcos 7:15: “Não existe nada fora da pessoa que, entrando nela, possa contaminá-la; mas o que sai da pessoa é o que a contamina.” Montefiore afirmou que esta é uma das duas principais justificativas para a visão do judaísmo liberal sobre “a velha lei cerimonial.” Primeiro, os “velhos profetas” diziam que “o verdadeiro serviço de Deus não é cerimonial, mas moral.” Mas eles tratavam das leis cerimoniais que supostamente afetariam Deus. A observação de Jesus, por outro lado, trata das leis cerimoniais que supostamente afetariam o homem. “Destas duas doutrinas, a doutrina de Oseias . . . e a doutrina de Jesus . . . depende a nova atitude do judaísmo liberal em relação à lei cerimonial.”²³ Montefiore apressou-se em acrescentar que o judaísmo liberal dá mais um passo para manter as cerimônias que valoriza; no entanto, encontramos aqui uma citação notável de Jesus como uma autoridade equivalente a Oseias ao minar o caráter vinculante de seções da Torá. Embora isso seja extraordinário e atípico, enfatiza, com franqueza implacável, uma dinâmica central no discurso do judaísmo reformado sobre o cristianismo e a Lei.

Um ponto secundário, mas revelador, que emerge desta discussão é a distinção de Montefiore entre as leis cerimoniais que deveriam afetar Deus e aquelas destinadas a afetar o homem. A primeira categoria presumivelmente se refere a sacrifícios, ostensivamente submetidos a críticas em diversas passagens notáveis dos profetas literários. É altamente improvável que qualquer judeu pré-moderno tivesse adotado essa classificação, exceto em um contexto cabalístico, em que outros mandamentos também poderiam afetar os mundos superiores. Os sacrifícios, qualquer que fosse o seu propósito exato, foram concebidos para afetar tanto os seres humanos quanto Deus. Para Montefiore, porém, são o reflexo de uma mentalidade religiosa primitiva, em que o comportamento de Deus é diretamente alterado pelas ofertas propiciatórias. Os profetas deram um passo em direção a uma sensibilidade religiosa mais elevada ao condenar esta prática cerimonial grosseira; coube a Jesus discernir a trivialidade e a inadequação de cerimônias cujo primitivismo teológico é menos evidente. Talvez, então, devêssemos dizer não que Jesus está no mesmo nível de Oseias, mas que ele está em um degrau abaixo do profeta na escada do desenvolvimento espiritual.

É de grande interesse que Martin Buber, que não tinha grande consideração pela lei cerimonial, tenha visto tanto o sacrifício bíblico quanto a crítica profética dirigida contra ele por meio de uma lente muito diferente.

Um dos dois elementos fundamentais no sacrifício animal bíblico é a sacralização da vida natural: quem abate um animal consagra uma parte dele a Deus e, ao fazê-lo, santifica o seu consumo. O segundo elemento fundamental é a sacramentalização da entrega total da vida; a este elemento pertencem aqueles tipos de sacrifício em que quem oferece o sacrifício coloca as mãos na cabeça do animal para se identificar com ele; ao fazê-lo, ele dá expressão física ao pensamento de que está se sacrificando na pessoa do animal. Quem realiza esses sacrifícios sem ter essa intenção na alma torna o culto sem sentido, sim, absurdo; foi contra ele que os profetas dirigiram a sua luta contra o serviço sacrificial que tinha sido esvaziado do seu núcleo.²⁴

No que diz respeito à questão central que temos diante de nós, a atitude desdenhosa de Buber em relação ao elemento jurídico do judaísmo o colocou em linha com a crítica protestante liberal. Ele lidou com isso, como Ekkehard Stegemann apontou em uma análise perspicaz, ao identificar Jesus como um judeu perfeitamente bom que, de fato, resgatou a dimensão profética e eticamente ressonante do judaísmo, ao mesmo tempo em que descrevia Paulo como alguém que transformou essa mensagem no “doce veneno da fé”. Desta forma, o judaísmo histórico contém tudo o que é valioso no cristianismo e rejeita justamente aquilo que é distintamente cristão.²⁵ Por meio dessa abordagem, Buber, pelo menos na sua opinião, tornou desnecessária a defesa da lei cerimonial, que representava um desafio tão assustador para os apologistas judeus liberais.

Já notamos a analogia estrutural de Eschelbacher entre a Lei no judaísmo e a dogmática no cristianismo. Montefiore forneceu a analogia mais direta entre a lei judaica e o ritual cristão. Assim, João teria se oposto à abolição do batismo e da Eucaristia, assim como Fílon se opôs à abolição da Lei do Pentateuco.²⁶ Da mesma forma, Yehezkel Kaufmann, cuja obra brilhante e original abordava não apenas a religião bíblica, mas toda a extensão da experiência judaica, argumentou que o cristianismo não poderia ter prevalecido sobre o judaísmo devido à sua rejeição da Lei, uma vez que o próprio cristianismo está repleto de rituais.²⁷

Leo Baeck, em contrapartida, enfatizou não a semelhança, mas a disparidade entre a lei judaica e o ritual cristão. Paulo deixou o judaísmo quando abraçou a sola fide e, então, o dogma e o sacramento. O sacramento não é lei no sentido judaico; é um mistério tornado tangível. O que, então, é a Lei para o rabino liberal? Em um lugar, é exemplificado pela ética. Mas, no final do ensaio, ele passa para sábado. “A Lei, e muito especialmente o elemento sabático nela contido, educou no homem aquela capacidade que nasce da profundidade da vida — a capacidade de ser diferente.” Daqui ele retorna à sua ênfase anterior no judaísmo como uma síntese especial de mistério e mandamento. “Este é o dom e a posse do judaísmo.”²⁸ Esta última frase resume perfeitamente o desafio que está no cerne do discurso sobre “a contribuição judaica” para o cristianismo e talvez para a civilização como um todo. Os judeus queriam mostrar que ofereceram um dom, mas que ainda é a sua posse especial. O sábado é um veículo ideal para a realização dos objetivos de Baeck. É uma personificação da lei, mas pode ser afirmada sem todos os detalhes da Lei; é um dom para o mundo, mas permanece exclusivamente judeu.

Embora este aspecto do argumento de Baeck, apesar de toda a originalidade da sua formulação, seja consistente com a atitude judaica dominante em relação ao cristianismo, ele também oferece uma abordagem altamente incomum à relação entre o judaísmo e o antinomianismo cristão. Uma declaração talmúdica afirmava que o mundo duraria 6.000 anos: 2.000 de desolação, 2.000 de Torá e 2.000 de era messiânica. Desde o final do século XII, os cristãos citam esta declaração para demonstrar que a Torá seria anulada na era messiânica, e desde o século XIII, os judeus lutam para demonstrar que esta conclusão não se aplicava. Baeck apresentou esta passagem rabínica, juntamente com outras evidências, para estabelecer com precisão o que os cristãos sempre afirmaram: a era messiânica não é uma era da Torá. Ele prosseguiu argumentando que, uma vez que esta era a visão judaica padrão na antiguidade, a rejeição da Lei por parte de Paulo era profundamente judaica. Sua única inovação foi a convicção de que a era final já havia chegado. Em outras palavras, a crença de Paulo na messianidade de Jesus exigia que ele — com base em premissas judaicas — afirmasse a abolição da Lei. O antinomismo cristão é em si uma contribuição judaica para a nova fé.²⁹

A adesão à Lei era frequentemente vista como uma manifestação do particularismo judaico. Cristãos criticaram judeus por esta suposta falha já na Idade Média; no início dos tempos modernos, a questão ganhou maior destaque e, na nossa época, é quase onipresente. Uma explicação central — conforme mencionado — da vitória da cristandade sobre os judeus é que a primeira trazia uma mensagem universalista, enquanto a segunda estava preocupada apenas consigo mesma. Aqui, mais uma vez, judeus e seus apoiadores hesitaram, mas de formas muito diferentes. Uma abordagem foi enfatizar o particularismo do próprio Jesus, que não queria lançar as suas pérolas aos porcos não-judeus e que foi enviado apenas às ovelhas perdidas da Casa de Israel.³⁰ Considerando o cenário como um todo, um cristão que escrevesse com entusiasmo sobre a luta judaica contra o paganismo, em um livro contendo uma mensagem filosemítica, apenas afirmaria que o judaísmo tinha o potencial para se tornar uma religião mundial, mas, disse ele, os rabinos roubaram-lhe a sua força vital por meio de uma política de isolamento. Desta forma, “o papel que poderia ter desempenhado [pelo judaísmo] foi repassado ao cristianismo.”³¹ Yehezkel Kaufmann concordou com a frase final, mas rejeitou veementemente o motivo. Judaísmo, argumentou ele, era totalmente universalista, proporcionando a todos a opção de entrar no povo judeu por meio da conversão. Não foi o particularismo, nem mesmo a etnia judaica em si, que fez com que o judaísmo perdesse a sua oportunidade. Em vez disso, foi o acidente histórico do exílio que transformou essa etnicidade em um obstáculo intransponível. Os não-judeus teriam se juntado ao povo judeu, mas não a um povo judeu derrotado. Foi a mensagem judaica do monoteísmo universalista — e apenas ela — a responsável pelo triunfo arrebatador do cristianismo e, posteriormente, pelo islamismo. A tragédia da história judaica é que esta vitória foi alcançada apenas por procuração.³²

Alguns judeus foram ainda mais longe ao argumentar que o judaísmo é mais universalista do que o cristianismo. Para Israel Goldschmidt, o conceito de igreja é particularista ao extremo. Ao contrário do cristianismo, o judaísmo é uma escola de pensamento ou uma ordem, em vez de uma igreja.³³ Montefiore, admitindo o particularismo judaico, lidou com ele por meio de sua abertura ao desenvolvimento religioso: “O particularismo judaico é muito questionável . . . mas, felizmente, não fazia parte integrante do verdadeiro credo judaico. Poderia ser, e foi, facilmente eliminado.” Por outro lado, a divisão da humanidade feita por João entre cristãos salvos e outros condenados está profundamente enraizada no credo e, portanto, é mais difícil de exorcizar. Se os rabinos restringiram o ditado “ame o seu próximo como você ama a si mesmo” aos judeus — pelo menos até certo ponto — João o restringe aos cristãos. Isso é realmente uma melhoria?³⁴ Da mesma forma, mas sem qualquer referência direta ao cristianismo, o rabino e estudioso britânico Abraham Cohen afirmou que a irmandade do homem, incluindo a salvação dos gentios justos, é essencial para o judaísmo, que não “estipula a necessidade de um credo uniforme para todos.”³⁵ Desnecessário dizer que este argumento remonta pelo menos a Moses Mendelssohn e serviu de base comercial para muitos apologistas judeus ao longo dos tempos modernos.

O próprio Montefiore levou a negação de uma relação entre fé e salvação a um extremo que só pode ser explicado pelo seu compromisso com o judaísmo liberal combinado com o seu desejo de manter o que era para ele um contraste crucial entre judaísmo e cristianismo:

Para todos os judeus — e, presumivelmente, para todos os cristãos liberais — a ação de Deus sobre o homem não é determinada pela exatidão de sua crença sobre Deus. Não cremos que a relação de Deus com o homem seja diferente no caso de um judeu e no caso de um cristão. Compreendemos que diversas crenças religiosas podem ter e têm efeitos variados sobre o caráter, mas no que diz respeito a Deus, não cremos que ele tenha outras leis de influência e juízos para aqueles que acreditam nele de forma mais ou menos verdadeira, ou mesmo para aqueles que não conseguiram encontrá-lo completamente. Menos ainda acreditamos que essas variações de crença afetam o destino da alma além-túmulo. .. Mas, de forma inconsistente, como cremos, com a justiça de Deus e o universalismo de sua providência, o autor do Quarto Evangelho presumivelmente cria que o resultado da crença verdadeira. . . é a prerrogativa da vida eterna.³⁶

“Todos os judeus”, então, em 1895, presumivelmente incluindo as massas tradicionalistas da Europa Oriental e do mundo muçulmano, bem como seus líderes rabínicos, rejeitaram a afirmação de Maimônides de que a negação de seus princípios privava os não-crentes de uma porção no mundo vindouro. É difícil imaginar um exemplo mais marcante de paroquialismo do que a visão cega de Montefiore sobre o mundo judaico em que viveu. Ademais, mesmo que a sua apresentação da teologia dos seus correligionários contemporâneos tivesse sido precisa, há um elemento transparente de injustiça na comparação dos pontos de vista do Quarto Evangelho sobre um ponto como este com o judaísmo da década de 1890, e não com o do primeiro e segundo séculos.

Houve, então, o argumento a favor do nacionalismo judeu, que, em certo sentido, afirmava o valor do paroquialismo. O exemplo paradigmático dessa abordagem, no nosso contexto, é Joseph Klausner, um fervoroso sionista que utilizou regularmente sua erudição a serviço de seus compromissos ideológicos. Klausner insistiu que o próprio monoteísmo só poderia ser preservado por meio da adesão judaica a uma identidade nacional específica. O abandono dessa identidade teria feito com que Israel — e o seu monoteísmo não adulterado — fosse engolido pelas nações muito mais numerosas.³⁷

O contraste entre universalismo e particularismo não está alheio à avaliação da ética judaica versus a ética cristã. Já aludi ao fato de Mordecai Kaplan ter evitado qualquer contraste entre as éticas das duas religiões em sua contribuição para Os Judeus de Finkelstein. “O evangelho cristão . . . não só manteve a confiança que os judeus tinham no seu próprio modo de vida, bem como a ênfase original na primazia e no carácter divino da ética, mas também possuía o vigor e o ímpeto irresistíveis de uma nova revelação.” Por assim dizer, salvou “a ênfase ética do judaísmo de ficar confinada ao povo judeu.” O monoteísmo tornou os ensinamentos do judaísmo aceitáveis ​​tanto para os sofisticados como para os livres, e “igualmente se aplica ao cristianismo.”³⁸

Esta apresentação pacifista e sem contraste é, no entanto, altamente atípica. Tanto para os protestantes liberais quanto para os judeus, talvez o fator-chave que definia o caráter essencial de suas respectivas religiões fosse a ética. Uma vez que os judeus liberais já não estavam comprometidos com a lei judaica tradicional e os cristãos liberais, como já referi, já não estavam comprometidos com o dogma cristão tradicional, seguiu-se que, a menos que seus ensinamentos éticos pudessem ser distinguidos dos das religiões rivais, a razão de ser de sua própria fé seria posta em xeque.

O fato de esta dinâmica funcionar mesmo na ausência de qualquer má vontade em relação ao outro me foi demonstrado com particular força em um contexto contemporâneo bastante diferente daquele da Europa do final do século XIX e do início do século XX. O Estado da Califórnia estava preparando um currículo religioso para suas escolas, e um livro ainda inacabado sobre a história das religiões, preparado para este fim, suscitou críticas de organizações judaicas (e, não surpreendentemente, também de outros grupos). As preocupações judaicas centravam-se na representação do judaísmo na época de Jesus. Me pediram para comentar essas críticas e rapidamente percebi que, mutatis mutandis, tinha sido transportado de volta aos tempos de Schürer, Bousset, Harnack, Eschelbacher, Abrahams, Perles, et al. Desta vez, nenhum traço de antissemitismo poderia ser razoavelmente atribuído aos autores e, ainda assim, eles enfrentaram um dilema desconfortável. Como a carreira e o significado de Jesus de Nazaré devem ser apresentados em um livro escolar? A separação entre Igreja e Estado impede a afirmação de que ele era o Messias e Filho de Deus que morreu pelos nossos pecados. Ao mesmo tempo, os Estados Unidos são um país predominantemente cristão, de modo que Jesus não pode ser apresentado simplesmente como um pregador carismático que ensinou mais ou menos o que seus contemporâneos ensinaram, mas que, de alguma forma, inspirou tanto seus discípulos que estes conseguiram fundar uma religião centrada nele. O que resta é precisamente o que restou para os protestantes liberais na Europa um século antes: uma representação de Jesus como portador de uma mensagem ética distinta da do seu entorno e marcadamente superior a ele. Embora muitos desses protestantes liberais tenham ido muito além do que esse dilema estrutural lhes impôs, não tiveram muitas opções.

Talvez a obra judaica mais sistemática — e uma das mais combativas — argumentando que tudo o que é admirável na ética de Jesus é judaico, enquanto o resto não é particularmente admirável, foi As Fontes Judaicas do Sermão do Monte (1911),³⁹ de Gerald Friedlander. Vale notar, neste contexto, que os estudiosos, tanto cristãos quanto judeus, do início do século XX não ignoravam uma questão metodológica que ganhou especial destaque em nossa própria geração, a saber, o problema do uso de materiais rabínicos, que chegaram até nós em uma forma literária que não é anterior ao século II, para caracterizar o judaísmo do primeiro século. Friedlander cita vários cristãos que defenderam esse ponto em relação a diversos conceitos, notadamente a Paternidade de Deus, mas argumenta vigorosamente, em parte recorrendo à crítica do Novo Testamento, que tanto as evidências dos textos rabínicos quanto as da liturgia podem ser usadas para defender a primazia judaica.⁴⁰

Joseph Klausner também afirmou que as principais categorias éticas do Judaísmo são iguais ou superiores às do cristianismo. Em outras palavras, o ágape de Paulo é simplesmente amor judaico; na verdade, ele pode ter se abstido de atribuir o princípio de amar o próximo especificamente a Jesus (Rm 13:8–10; Gl 5:13–14) precisamente porque sabia que essa ênfase já era a de Hillel. Ao mesmo tempo, a ênfase excessiva no amor pode eclipsar a justiça, de modo que o amor paulino pode ser apropriado pelo indivíduo, mas não pode servir de base para a vida social ou nacional. Penso que é justo sustentar que Klausner e outros judeus viam a justiça como uma contribuição judaica por excelência para a civilização, mas não a viam como mediada pelo cristianismo, exceto talvez no sentido técnico de que os cristãos serviam como um canal para a Bíblia Hebraica. Sinto-me tentado a dizer, numa inversão da afirmação cristã medieval, que os cristãos serviam como portadores de livros dos judeus.

Yehezkel Kaufmann, em seu argumento de que a ética cristã não proporcionava a atração que explicava sua vitória sobre o judaísmo, destacou o ponto particularmente agudo de que, se os cristãos fossem tão eticamente sensíveis, teriam escolhido a lei civil e criminal judaica em vez do corpus iuris romano, dominado pela tortura.⁴¹ Mas a inversão judaica mais marcante do argumento da superioridade ética cristã foi feita por Leo Baeck. O Cristianismo, afirmou ele, é a religião romana final, e o romano permanece longe da lei, do mandamento, da esfera do bem e do mal — e, portanto, da ação ética como o ideal mais elevado. Na verdade, para Paulo e Lutero, a fé se contrapõe a todas as obras, não apenas às cerimoniais. Paulo fez exigências morais porque estava enraizado no judaísmo, mas a ética é apenas um apêndice de sua religião, assim como o é da dos cristãos posteriores. “Na Igreja, a ética basicamente sempre causou constrangimento. Foi introduzida nela pelo Antigo Testamento que foi aceito como parte da Bíblia, mas a fé carecia de qualquer relação orgânica com ela.”⁴²

Apesar da centralidade do momento ético, os cristãos liberais que abandonaram grande parte do dogma cristão não basearam a sua defesa do cristianismo apenas na ética. O famoso relato de Harnack sobre a essência do cristianismo também falou do reino de Deus, da Paternidade de Deus e do valor infinito da alma humana, e enfatizou, especialmente, o imediatismo do relacionamento de Jesus com Deus. A resposta judaica de Eschelbacher é a mais detalhada e sistemática a essas afirmações, recorrendo tanto aos profetas bíblicos quanto à agadá rabínica para estabelecer a vibração do encontro judaico com o divino.⁴³ Buber fez questão de insistir na realidade do relacionamento pessoal imediato do judeu com um Deus sem imagem.⁴⁴ E Montefiore insistiu com vigor e eloquência que a doutrina da Encarnação não era necessária para preencher a lacuna entre Deus e o homem. Judeus — “de Isaías a Jesus e de Jesus a Mendelssohn” — não sentiram o que um escritor cristão descreveu como “desespero diante da tarefa aparentemente sem esperança de subir aos céus e encontrar o Deus inacessível.” Na verdade, Montefiore diz, em um contexto um pouco diferente, que a encarnação completa do Logos, em um determinado momento e lugar, substitui “algo mecânico, sensual, espasmódico, mágico” pelo desdobramento gradual do plano de Deus para o mundo.⁴⁵

Por fim, uma palavra sobre escatologia. Que o judaísmo “contribuiu” para o cristianismo com seu conceito de redentor não é discutível.⁴⁶ Os judeus, ao longo do tempo, concentraram-se em enfatizar as diferenças entre os critérios judaicos para identificar o Messias e os do cristianismo, e não os pontos comuns óbvios. Assim, inter alia, o Messias judeu é um ser humano, não um habitante dos céus. Mas o gênero que estamos examinando pode produzir, como já vimos, algumas afirmações surpreendentes sobre influência. Neste caso, Leo Baeck, embora rejeitasse, claro, a concepção de um redentor totalmente divino, insistiu que o conceito de um Messias sobrenatural foi, de fato, emprestado do judaísmo. Baeck estava convencido de que a figura “semelhante a um [filho de] homem” em Daniel 7, que vem com as nuvens do céu, é, na verdade, o Messias pré-existente. Desta forma, a fé há muito elevou a figura do Messias para além de todas as limitações humanas, para uma esfera supra-histórica e supraterrestre. Ele foi dotado do brilho dos céus e transfigurado acima da terra.” Buber sustentou que o filho do homem em Daniel é uma “imagem ainda indefinida” e uma representação excessivamente forte de uma figura que quase certamente nada mais é do que um símbolo. Mas Baeck o vê como um Messias sobrenatural, de modo que o alicerce básico da concepção messiânica cristã não está apenas nos apocalipses extrabíblicos, mas na própria Bíblia Hebraica.⁴⁷ Baeck, no entanto, faz questão de observar que a palavra grega soter, ou salvador, aplicada por Lucas a Jesus, é um termo cujo equivalente hebraico é usado na Bíblia Hebraica apenas para Deus.⁴⁸

Não menos surpreendente é a identificação feita por Baeck do espírito missionário cristão como uma função da influência judaica. A afirmação moderna do universalismo e da tolerância judaica, que remonta à ênfase de Mendelssohn na porção de não-judeus éticos no mundo vindouro, levou os judeus a caracterizar a missão cristã como uma função de um espírito lamentavelmente intolerante. Não para Baeck. A religião romana, diz ele, olha para dentro, considerando a promessa um dom. Foi o elemento judaico em Paulo, com a sua “confiança no significado dos esforços do homem”, que deu ao cristianismo o seu impulso missionário, que permanece mais forte nos grupos cristãos que estão mais próximos do judaísmo e do Antigo Testamento.⁴⁹

O projeto de demonstrar a contribuição judaica para a civilização foi, ao mesmo tempo, mais fácil e mais difícil quando o objeto da beneficência judaica era o cristianismo. Os judeus queriam mostrar que contribuíram para o mundo por meio da religião da filha deles, mas não queriam torná-la tão atraente quanto a mãe dela. O que é judeu e o que não é, o que é cristão e o que não é, o que é legalista e o que não é, o que é ético e o que não é, o que é particularista e o que não é — estas questões e muito mais fornecem uma janela não apenas para a dinâmica do encontro do judaísmo com uma fé dominante, mas para a sua luta para definir os seus próprios contornos e para penetrar nas profundezas da sua alma.

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Nota