O Messias e Apocalipticismo nos Manuscritos de Qumran

O Messias e Apocalipticismo nos Manuscritos de Qumran


Tradução: Hugo Martins

O artigo “O Messias e Apocalipticismo nos Manuscritos de Qumran” (Original em Inglês: “The Messiah and Apocalypticism in the Qumran Scrolls”), por Steffan Blanco, fora disponibilizado, inicialmente, no portal Academia. Usado com permissão.


Duas vertentes em relação à personagem messiânica existiam durante o Período do Segundo Templo: 1) o Messias restaurará a glória passada a Israel, que reinará sobre todas as nações; 2) o Messias trará mudança com sinais, juízo e um futuro melhor como nunca visto antes (Dia do Senhor). No entanto, há pouca evidência em torno dessas crenças durante esse período, com clareza apenas nos MMM [Manuscritos do Mar Morto] e em Cantares.1 Dentre os textos extrabíblicos sobre a ideia restaurativa estão Ben Sira e Cantares, enquanto a Assunção de Moisés, Oráculos Sibilinos, Parábolas de Enoque e Jubileus refletem a noção utópica.2 Nos manuscritos de Qumran, uma combinação das duas visões está presente, todavia com adições e diferenças a outros grupos judeus. Esta visão está presente na Regra da Comunidade, no Documento de Damasco, no Florilégio, e no Apocalipse Aramaico (Pseudo Daniel), enquanto o Dia do SENHOR no Rolo da Guerra, na Regra da Congregação, na Regra das Bênçãos e no Apocalipse Messiânico. O que esses escritos dizem sobre elas? São todos teologicamente unânimes? Claramente importante para os manuscritos de Qumran são o bimessianismo (um sacerdotal e um real [ou mesmo tri3]), juízo, e a ênfase na santidade e pureza para/ em o fim dos dias.

Todavia, embora as crenças da comunidades de Qumran em relação a essas questões fossem tão diferentes, elas não eram novas, mas modificadas e acrescidas. O imaginário messiânico surgiu após a divisão do reino israelita e do cativeiro babilônico quanto a “doutrina bíblica que Davi e seus descendentes foram escolhidos por Deus para governar sobre Israel até o fim dos tempos,”4 e que um dia Deus lhes restaurará a sua glória passada. Essa crença é extraída dos livros de 2 Samuel, Salmos 2 e 18, Daniel, Isaías, Ageu, e Zacarias. Sobre a Comunidade de Qumran, John Collins argumenta que não há provas no corpus dos manuscritos em relação à expectativa messiânica, que mostra por que o grupo se separou dos outros.5 Mais adiante, ele argumenta que as expectativas eram anti-hasmoneanas, pois vários documentos são decididamente críticos da dinastia, com 4Q428 sendo o único documento pró-hasmoneano documento dentre eles.6

Visões Apresentadas por Alguns Livros

Ligado a este tema, também, está o Dia do Senhor, expressado pelos profetas que um dia, próximo, Deus punirá os pecadores e trará vitória ao oprimido. A comunidade de Qumran sentia que este evento é eminente e determinante para o seu estilo de vida. Dentre os materiais do Segundo Templo expressando uma visão restaurativa estão Ben Sira e Cantares. Ben Sira, datado ca. 180 A.E.C., fala sobre um retorno às glórias antigas, mas com a continuação do sacerdócio, mas nenhum rei messiânico. Em relação a Cantares, foca principalmente no rei messiânico, enfatizando “o reinado de Deus” e a permanência da linhagem davídica. No tocante à afiliação sectária do manuscrito (fariseus, essênios, hassidim), não se chegou a nenhum consenso, e não se encontra entre os manuscritos de Qumran. Peculiar também a Cantares está a pesquisa sobre, é “complicado pelo inadequação do grego presente e das traduções siríacas.”7

A noção apocalíptica, utópica, é mais notável nos Oráculos Sibilinos, Parábolas de Enoque, e Assunção de Moisés. Os Oráculos Sibilinos (ca. 140 A.E.C.) menciona um rei messiânico que porá um fim à guerra que reis gentílicos empregaram contra ele. No Livro de Enoque, personagens messiânicas aparecem no capítulos 38 (Justo), 45 (Eleito de Deus), e 46 (Filho do Homem). Diferentemente de Daniel, aqui é aplicado ao “Messias”.8 A Assunção de Moisés, embora nenhum messias seja mencionado, exceto por um anjo de Deus, “expressa um desejo pela destruição dos ímpios.”9 As últimas três fontes apresentam ideias dualistas sobre o bem e o mal. Os Manuscritos de Qumran, contudo, mostram uma fusão de todas essas ideias.

Dois Messias

Tanto a Regra da Comunidade (1QS, 4QSa-j, 5QS) e o Documento de Damasco (CD–A,B, 4QDa–h, 5QD, 6QD) apresentam dois messias:10 um de Aarão e um de Israel. Não obstante, CD menciona “messias” como singular, enquanto 1QS pluraliza. Os versos em CD são estes CD 12:23–13:1, 14:18–19, 19:10–11, e 19:33–20:1. Os dois primeiros e o último declaram “até que o Messias de Aarão e Israel se levante . . .,” enquanto o terceiro “quando o Messias de Aarão e Israel vier.” CD 12:23–13:1 se refere à organização do yachad no que diz respeito à vinda do Messias, enquanto 14:18–19 é uma outra discussão/interpretação dos versos anteriores. CD 19:10–11 se refere ao destino dos justos e dos ímpios quando o Messias vier, e 19:33–20:1 “traça a história da seita da morte do Mestre da Justiça até a vinda do messias.11 Alguns estudiosos argumentaram que estes versículos se referem apenas a uma personagem messiânica, enquanto outros afirmaram ser dois.12 A teoria implicando que estas passagens se referem a dois messias, todavia, é menos sustentável/estável em si, tornando a hipótese de um messias mais forte.

No entanto, como Abegg sugere em seu ensaio “The Messiah At Qumran: Are We Still Seeing Double?” [“O Messias em Qumran: Ainda Vemos Dois?”] em Dead Sea Discoveries [Descobertas do Mar Morto], a descoberta da Regra da Comunidade torna a teoria mais plausível, pois usa o substantivo no plural, gerando ambiguidade. 1QS 9:10–11 lê:

“em toda a teimosia de seus corações. Eles devem se autogovernar usando os preceitos originais pelos quais os homens da Associação começaram a ser instruídos, procedendo assim até que venha o Profeta e os Messias de Aarão e de Israel.”

Deve-se destacar que, de acordo com Schiffman, em nenhuma parte dos textos o messias de Israel é identificado como um descendente de Davi.13 Contudo, além dos messias de Aarão e de Israel, a passagem inclui o “Profeta,” que posteriormente é entendido como Elias por fontes rabínicas. Mas em relação aos estudiosos, esta atribuição a Elias é discutível. João Poirier menciona F. Garcia Martinez declaração de que a promessa da volta de Elias… determina a esperança escatológica profeta da comunidade.14 Semelhantemente, J. Strugnell, Collins e J. Zimmerman concordam.15 Ele, todavia, discorda, afirma que Elias é o sacerdote (Messias de Levi) e que Moisés deveria ocupar a posição do profeta. Dentro da redenção escatológica, todos os três aparecem para executar funções diferentes, mas complementares.16 Não obstante, há ainda debates entre os estudiosos, pois muitos ainda defendem a ideia de um único messias, ou composto, enquanto outros observam um desenvolvimento messianismo em que o número de redentores esperados mudam de acordo com a idade do texto em questão.17

Mais Livros

Junto à Regra da Comunidade, estão a Regra da Congregação e a Regra das Bênçãos (11Q14). A Regra da Congregação se encaixa mais na literatura apocalíptica, e seria discutida posteriormente. Uma das bênçãos parece se endereçar ao Príncipe da Congregação (a discutir posteriormente) na Regra das Bênçãos 5:20. Essa alusão a Isaías 11:2,5, que é destinada ao messias davídico, parece designar o Príncipe da Congregação/Comunidade, em vez do primeiro. Schiffman argumenta que, na medida em que o manuscrito pode ser reconstruído, expressa que um “messias davídico se levantará no fim dos dias,” e nenhuma evidência explícita para um messias sacerdotal.18 Ele especula, então, que, se o manuscrito estivesse completo, estaria incluído. Outro documento, o Florilégio, uma compilação de trechos de escritos com comentários, o(s) autor(es) interpreta(m) 2 que Samuel 7:11 “(se refere ao) rebento de Davi, que se levantará com o Intérprete da Lei, que [se levantará] em Si[ão nos] últimos dias . . . que se levantará para salvar Israel.”19 Embora o Intérprete da Lei possa aqui ser identificado com o messias de Aarão, não há evidência suficiente para sugeri-lo ou apoiá-lo.

Dentre os novos textos focando mais especificamente no messianismo com apocalipticismo estão o Apocalipse Aramaico (4Q246), com a sua passagem contendo filho de Deus, Regra da Guerra (4Q285) com o seu tão famoso texto do “messias transpassado,” e Apocalipse Messiânico (4Q521). O Apocalipse Aramaico é datado do primeiro século A.E.C. A passagem contendo “filho de Deus” lê “[. . .] ele será proclamado grande, será conhecido pelo seu nome. Chama-lo-ão de filho de Deus, e eles nomea-lo-ão de filho do Altíssimo.”20 Embora Schiffman defenda que seja uma alusão a Daniel 7:13–14, Martin Abegg, por sua vez, afirma: “parece oferecer um precursor para passagens do Novo Testamento, como Lucas 1:32–33.”21 Continuando a explicação, Abegg aponta as diferentes interpretações dos estudiosos: Wise, Eisenman, Collins, e Evans interpretam em um sentido messiânico; Fitzmyer nega qualquer afiliação com um messias, mas sugere ser um governante judeu vindouro, provavelmente de David; J. T. Milik pensa se referir a um anticristo; e E. Cook, especialista aramaico, argumenta se tratar de um governante terrestre.22 Para Schiffman, a teoria de Milik carece de fundamento, mesmo concordando tanto com o primeiro quanto E. Cook, dependendo do argumento.23 Posteriormente, ele conclui que a referência messiânica é a mais correta e que a passagem está de acordo com o apocalipticismo e o messianismo da época.

A Regra da Guerra (4Q285) é encontrada em dez fragmentos, variando entre bênçãos, guerra e vitória. Inclui duas personagens messiânicas (rebento de Davi e o Príncipe da Congregação) sobre o futuro. Muita atenção midiática nos anos 90 fora dada ao suposto “Messias transpassado”, mas tem sido refutado por muitos estudiosos agora. No entanto, ainda existem discrepâncias na tradução, apresentando termos diferentes. A passagem nas leituras em questão, de acordo com The Dead Sea Scrolls Translated [Os Manuscritos do Mar Morto Traduzidos] de Martinez: “[. . . como] o profeta Isaías [disse]: ‘[A árvore mais espessa] será cortada [com ferro, e o Líbano, com a sua magnificência] cairá. Um rebento surgirá do tronco de Jessé [. . .] [. . .], o renovo de Davi entrará em batalha [. . .] [. . .] e o Príncipe da Congregação mata-lo-á, mas o ren[ovo de David . . .] [. . .] e com feridas. E um sacerdote ordenará [. . .] [. . .] a destruição dos kittim [. . .]’.”24 O uso do “rebento de Davi” se refere a um messias davídico. Schiffman afirma que sob a luz do contexto, há uma única interpretação: a derrota dos romanos (kittim) nas mãos da seita, e do Príncipe da Congregação.25 Ele rejeita outras hipóteses de estudiosos (no tocante ao transpassar e à morte do Príncipe) alegando que eles traduzem erroneamente, mal interpretam, e fazem uma leitura ruim da gramática, sintaxe, e contexto hebraicos. Abegg também concorda que a execução do Príncipe messiânico é quase certamente incorreto.26

O Apocalipse Messiânico (100–80 A.E.C.) é raro no corpus qumrânico em razão do seu caráter poético, e referência a ressurreição dos mortos. Schiffman observa a fusão entre o restaurativo e a noção utópica de messianismo, e remonta ao pensamento messiânico judaico primitivo.27 4Q521 11:13 lê: “e o Senhor realizará atos maravilhosos que jamais existiram, bem como ele dis[se], pois ele curará os feridos, e ressuscitará os mortos, ele proclamará as boas novas aos mansos, doará generosamente [aos necessitados], trará de volta o exilado, e enriquecerá o faminto.”28 Contudo, o “Messias” de Deus é mencionado uma única vez, apenas no início: “[pois os cé]us e a terra ouvirão ao seu Messias.”29 Isto parece afirmar que o Messias tem poder sobre a terra e o céu, e aqueles que ali habitam (Torah) não se dispersarão. Deus recompensará o cumpridor, justo e fiel, e que ajuda os pobres, os mansos e os feridos.

Em todos esses textos podem ser observar o desejo/esperança judaicos por redenção, por um ou dois Messias. Antes e agora, eles esperam pela justiça e juízo, e pelo fim do mal.

O Dia do Senhor

Concernente ao fim dos dias, is manuscritos de Qumran que têm mais detalhes e explanações são a Regra da Congregação (1QSa) e o Rolo da Guerra (1QM, 4QMa–h). A Nova Jerusalém e o Rolo do Templo também tratam dessa questão, mas não os discutiremos aqui. Os temas mais importantes são pureza, guerra e refeição comunitária. A seita esperava retomar suas atividades diárias de purificação, rituais e reunião no fim dos dias, e também tomar parte no julgamento e na guerra.30 Os levitas, sacerdotes e filhos de Zadoque exerceriam a sua função no Templo, liderando a adoração e o serviço. O Conselho da Comunidade continuaria a desempenhar as mesmas funções no futuro também. Isso incluía instrução (“e eles deverão ler para os ouvintes todas as regulações da aliança, e deverão instruir-lhes em todos os preceitos”),31 supervisionamento da observância da lei, organização regulatória e institucional.32 1QSa 11:3–5 especifica que “nenhum homem contaminado por quaisquer impurezas de um homem deverá adentrar na assembleia deles; e todo aquele que estiver contaminado por eles não deve ser permitido oficiar diante da congregação.33 Continua até o verso 9, mencionando pessoas com restrições. Nos últimos versos da Coluna 1, menciona que para estar em uma convocação, seja de guerra, juízo ou concílio, eles devem se santificar por 3 dias. Uma semelhança aparece em Êxodo 19:10–11, 14–15, quando os israelitas se purificaram e ficaram sem relações sexuais por 3 dias antes da revelação no Monte Sinai.

Outro aspecto importante da seita que continuaria no Fim dos Dias é a refeição comunitária. 1QSa 11:11-22 diz sobre uma refeição comunitária entre “a assembleia de homens célebres,” o Messias de Israel e o sacerdote, onde eles comerão pão e beberão vinho. Os chefes de Israel, e os chefes da congregação devem se sentar “de acordo com a sua dignidade.” Ninguém pode comer até que o sacerdote tenha abençoado o pão e o vinho, e até que o Messias de Israel estenda a mão para o pão. Na Regra da Comunidade, há indicações sobre refeições comunitárias, mas não há informações sobre quando e com que frequência. 1QS 6:2–5 fala sobre a partilha mútua do alimento (“todos devem comer”), e se mais de 10 membros estiverem presentes, o sacerdote deve presidir: “Sempre que eles organizarem a mesa para comer, ou beber vinho, o sacerdote deve estender a sua mão antes para abençoar a primeira [porção] do pão ou do vinho.”34 Schiffman argumenta que as refeições eram apenas em certas ocasiões, cujo propósito não é especificado.35 Nem podemos afirmar se elas eram sagradas, ou um substituto para os sacrifícios do templo. Achados arqueológicos em Qumran sugerem que essas refeições eram realizadas. Estas refeições eram uma alusão aquela vindoura no fim dos dias.

Por último, mas não menos importante, o Rolo da Guerra (1QM). Chamado de “A Guerra dos Filhos da Luz contra Os Filhos da Escuridão” por Sukenik, o manuscrito “é dedicado à planejar a guerra entre os filhos da luz ‘fieis’ e os seus inimigos [filhos da escuridão]. O reino celestial é constantemente projetado sobre a dimensão terrena.36 Os sacerdotes que liderarão a guerra estão, por sua vez, instruídos por Deus. De acordo com Yadin, a guerra é batalhada em três fases, sendo as duas primeiras locais/regionais, enquanto a última é cósmica.37 O autor identifica os inimigos tradicionais de Israel (amonitas, moabitas e filisteus), objetiva a destruição deles Não obstante, este é um dos poucos casos em que são mencionados mais de uma vez. Um novo inimigo incorporado aqui são os kittim. Em Pesher Habacuque e em Pesher Naum 2:12, o termo “kittim é usado para indicar os romanos.38 No terceiro estágio, os filhos da luz devem derrotar os inimigo “fora do território prometido a Abraão.”39 No entanto, o propósito da guerra para os qumranitas “não era alcançar a independência da Judeia, mas trazer redenção eterna e vitória sobre as forças do mal.40 Visto que uma das características da literatura apocalíptica é apresentar um mundo bidimensional (Céu e Terra), o Príncipe da Luz (Miguel) e o Príncipe das Trevas (Belial) representam o Mestre da Retidão, e o Sacerdote Ímpio, respectivamente. Diferente do Apocalipse de João, aqui os homens lutam juntos com os anjos. No fim, a seita vitoriosa e aqueles dentre Israel que se afastarão das práticas erradas farão parte da comunidade. Posteriormente, o banquete será oferecido, e sob os dois messias eles viverão em pureza. Mas o sacerdote (o messias de Aarão) tem precedência, provavelmente aquele que ensinará a justiça no fim dos dias.

Conclusão

Em geral, as crenças da comunidade em Qumran moldaram o seu estilo de vida, modo de pensar, e atitude para com os outros. Sua pureza ritual e observância da Torah é primordial para a sua vida no presente e no futuro. Similar a outro judaísmo do Segundo Templo, eles projetaram um mundo onde as pessoas servirão a Deus sob a Torah e os seu líderes. Importante salientar a autodescrição da seite como líderes e guias de outros na comunidade escatológica. Seu tão aguardado Messias viria em breve para lhes resgatar, conduzindo a um futuro melhor. Neste contexto que a fusão visão restaurativa e utópica do messianismo ocorre: “A cataclismo vindouro inauguraria tano um retorno ao passado quanto a um futuro novo, jamais alcançável, caracterizado pela observância da lei, pureza ritual, e perfeição.”41 Eles não eram nem militantes, nem zelotes, embora como muitos judeus também desejassem o fim dos romanos. Eles tão somente desejava viver uma vida digna do chamado de Deus, seguindo os seus estatutos e mandamentos, e rituais de pureza esperando a eminência de seu messias.


Notas

1 John Collins, “‘He Shall Not Judge By What His Eyes See’: Messianic Authority in the Dead Sea Scrolls,” Dead Sea Discoveries 2.2 (1995), p. 148.

2 Lawrence Schiffman, Reclaiming the Dead Sea scrolls: the history of Judaism, the background of Christianity, the lost library of Qumran (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1994), pp. 320–321.

3 Este assunto tem provocado (e ainda provoca) muitos debates e confusões. Morton Smith argumenta que o termo messias é usado, em alguns casos, para se referir a um agente ungido, não relacionado com O Messias (Smith, “What Is Implied” (Journal of Biblical Literature, 1959), p. 67. J. Fitzmyer reclama que alguns acadêmicos têm feito um “malabarismo desastroso” com o termo, enquanto John Poirier (do Seminário Teológico Judaico dos Estados Unidos) afirma que a utilização de “messias” em seu sentido estrito pode perder o foco de que a comunidade de Qumran acreditava sobre os redentores do tempo do fim. (Poirier, “The Endtime Return” (Dead Sea Discoveries, 2003), p. 222.

4 Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, p. 318.

5 Collins, “He Shall Not Judge” (Dead Sea Discoveries, 1995), p. 147.

6 Ibid., p. 151.

7 Kenneth Atkinson, “On the Herodian Origin of Militant Davidic Messianism at Qumran: New Light from Psalm of Solomon 17,” Journal of Biblical Literature 118.3 (1999), pp. 437–438.

8 Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, p. 321.

9 Ibid.

10 Se no caso ou não o Documento de Damasco menciona, de fato, dois messias é ainda discutível. Pode ser as duas opções, de acordo com estudiosos. Outros defendem que deve ser visto como uma mudança de crença.

11 Martin Abegg, “The Messiah At Qumran: Are We Still Seeing Double?” Dead Sea Discoveries 2.2 (1995), pp. 127.

12 Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, p. 323.

13 Ibid., p. 324.

14 F. Garcia Martinez and J. Trebolle Barrera, The People of the Dead Sea Scrolls: Their Writings, Beliefs and Practices (Leiden: Brill, 1995),

15 John Poirier, “The Endtime Return of Elijah and Moses at Qumran,” Dead Sea Discoveries 10.2 (2003), p. 227.

16 Ibid., p. 223.

17 Ibid., p. 224.

18 Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, p. 325.

19 Martinez and Barrera, The Dead Sea Scrolls Translated, p. 136. Aqui lê “se levantará.” Em Reclaiming the Dead Sea Scrolls de Schiffman, lê “governará.” Schiffman, também, menciona duas vezes o “fim dos dias,” enquanto no livro de Martinez é mencionado uma única vez, e está “últimos dias.”

20 Martinez e Barrera, The Dead Sea Scrolls Translated, p. 138. Em Reclaiming the Dead Sea Scrolls de Schiffman, apenas o início é diferente: “O [filho do] G[rande Mestre] deve . . .”

21 Abegg, “The Messiah At Qumran,” p. 138.

22 Ibid.

23 Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, p. 343.

24 Novamente aqui Martinez apresenta uma versão diferente de Schiffman. Onde Martinez usa “o rebento de Davi batalhará com . . . Schiffman usa e eles serão o juiz, o . . . Onde diz feridas, Schiffman diz com danças.

25 Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, p. 347.

26 Abbeg, “The Messiah At Qumran: Are We Still Seeing Double?,” p. 139

27 Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, pp. 347–348.

28 Martinez and Barrera, The Dead Sea Scrolls Translated, p. 394.

29 Ibid.

30 Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, p. 329.

31 Ibid., p. 126.

32 Ibid., p. 329.

33 Ibid., p. 126.

34 Ibid., p. 9.

35 Ibid., p. 336.

36 Alexander Bolotnikov, “The Theme of Apocalyptic War in the Dead Sea Scrolls,” Andrews University Seminary Studies 43.2 (2005), p. 261.

37 Yigael Yadin, e., The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons of Darkness, (Oxford: Oxford University Press, 1962), p. 3.

38 Bolotnikov, “The Theme of Apocalyptic War,” p. 264.

39 Yadin, The Scroll of the War, p. 27.

40 Bolotnikov, “The Theme of Apocalyptic War,” p. 266.

41 Schiffman, Reclaiming the Dead Sea scrolls, p. 339.

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