O Conceito de Expiação na Literatura de Qumran e A Nova Aliança
Tradução: Hugo Martins
O artigo “O Conceito de Expiação na Literatura de Qumran e A Nova Aliança” (Original em Inglês: “The Concept of Atonement in the Qumran Literature and the New Covenant”), por Jintae Kim, fora publicado, inicialmente, pelo Journal of Greco Roman Christianity and Judaism, Volume 7, Article 8. Usado com permissão.
Desde a sua primeira descoberta em 1947, os manuscritos de Qumran têm atraído uma enorme atenção acadêmica. Um dos centros do debate inicial era se pudesse encontrar pistas da origem do cristianismo na literatura de Qumran.1 Dentre os tópicos a discutir estavam as possíveis conexões entre a literatura de Qumran e o conceito de expiação do Novo Testamento.2 Não se chegou a nenhum consenso entre os estudiosos a respeito desta problemática.
Por um lado, William H. Brownlee e Dominique Barthélemy afirmam não ter encontrado evidências na literatura de Qumran que o conceito neotestamentário do valor expiatório de Jesus como o Messias sofredor possa ter tido suas raízes no judaísmo.3 Robert Eisenman faz uma sugestão interessante: pode haver uma relação esotérica entre a “Nova Aliança na terra de Damasco” de Qumran (CD 6:19; 8:21; 19:33–34; 20:12) e o cálice da nova aliança em (seu) sangue (Lc 22:20; 1 Co 11:25; cp. Mt 26:28; Mc 14:24), indicando, assim, que a origem do conceito de expiação neotestamentário está de alguma forma relacionado à comunidade de Qumran.4
Por outro lado, Paulo Garnet estuda o uso do termo kipper, e seu cognato kopher, na literatura de Qumran e tira as suas conclusões dizendo: “Não vemos nada nos manuscritos que se assemelhe à morte sacrificial de Cristo no Novo Testamento, seja no conteúdo ou na extensão e na importância da ideia.”5 Crispin Fletcher-Louis apresenta uma interpretação similar: “Contudo, a julgar pela linguagem que as respectivas comunidades usam para autoidentificação, não houve contato e influência realmente substanciais, apenas interesses em comum em textos bíblicos similares. Se houvesse contato, os primeiros cristãos, então, formularam a sua teologia em uma polêmica consciente contra o essenismo.”6
Garnet, no entanto, vai mais além: “De modo algum significa que este conhecimento detalhado sobre o judaísmo palestino que agora temos dos MMM seja inútil para a compreensão das ideias soteriológicas neotestamentárias, incluindo expiação.”7
Não está no escopo deste artigo promulgar uma declaração sobre o relacionamento entre o conceito de expiação neotestamentário e a comunidade de Qumran em geral. Em vez disso, este artigo foca no uso peculiar do frase הברית החדשה ([habrit hachadash] a Nova Aliança) na literatura de Qumran, que não se tem conhecimento de ter sido usada em nenhuma outra literatura o período do Segundo Templo, ou do período rabínico primitivo.8 No Novo Testamento, encontramos a fusão do conceito de expiação com o conceito de perdão escatológico como prometido na profecia da nova aliança em Jeremias em conexão com a morte expiatória de Cristo (Lc 22:20; 1 Co 11:25; Hb 8:6–13; 9:15–28; 1 Jo 2:2; 12–14).9 Ademais, diversos livros do Novo Testamento, 1 João particularmente, espiritualizam o ritual expiatório cúltico por declarar que o perdão escatológico agora está à disposição pela graça de Jesus àqueles que entram e permanecem na comunidade da nova aliança por confessá-lo como o Filho de Deus (4:15; 5:5) e o Cristo (2:22; 4:2; 5:1). A mesma ideia é expressa em 1 Coríntios 10:16 (cp. 1 Jo 1:3, 6–7), onde Paulo descreve a eucaristia como de uma participação (κοινωνία [koinōnía]) no corpo e no sangue de Cristo, isto é, no próprio Cristo. Mais especificamente, Paulo a descreve como uma participação nos benefícios de sua morte expiatória.10 O termo κοινωνία [koinōnía] é mais adiante aplicado à comunidade de crentes como o corpo de Cristo (v. 17). Paulo retoma o tema da celebração eucarística em 1 Coríntios 11:25, que conecta claramente esta comunhão com a comunhão da nova aliança estabelecida no sangue de Cristo. Portanto, o termo κοινωνία [koinōnía] é utilizado tanto por Paulo quanto pelo autor de 1 João para se referir à comunhão da nova aliança entre Cristo e os crentes e a comunidade da nova aliança de crentes.
Eu sugiro que este modo de interpretar a nova aliança de Jeremias está fundamentado sob uma escatologização judaica do perdão como evidenciada em Qumran, onde a comunidade se identifica tanto como a nova aliança (CD 19:35; cp. 6:19; 8:21; 19:33–34; 20:12; 1QpHc 2:3) quanto como o verdadeiro templo (1QS 5:6, 21–22; 8:5–6, 8–9; 9:6) com sacrifícios espirituais.11
A comunidade em Qumran espiritualizou as esperanças nacionais e institucionais de Israel por identificar o verdadeiro Israel não com ao Israel bíblico, mas com os descendentes espirituais de Abraão, que têm guardado os preceitos de Deus (CD 3:2–20; 7:12–13). A comunidade de Qumran considerava a profecia da nova aliança de Jeremias sendo cumprida na história em seu próprio tempo, ou na vida interna da comunidade por se identificar com a comunidade da nova aliança, onde os dons do perdão divino e da vida eterna estão à disposição. Os pactuantes de Qumran usavam o termo יחד [yachad] para a sua comunidade da nova aliança (1QS 1:1, 12, 16; 2:22, 26; 3:6, 12; 5:1; 8:1, 5).12 O termo é traduzido no grego como κοινωνία [koinōnía] (cp. 1 Co 10:16; 1 Jo 1:3, 6–7) tanto por Josefo (Guerras Judaicas 2:122–123) quanto por Filo (Probus 75–91) para expressar a ideia de comunidade entre os essênios.13
Na literatura de Qumran, encontramos um uso importante da frase הברית החדשה [habrit hachadash] que não se sabe ter sido usado em nenhuma outra literatura do período do Segundo Templo, ou do período rabínico primitivo. Os escritos de Qumran estão repletos de expressões pactuais, incluindo diversos usos do termo החדשה הברית [habrit hachadash]. A frase é encontrada várias vezes no Documento de Damasco (6:19; 8:21; 19:33–34; 20:12),14 uma vez no Pesher Habacuque (1QpHc 2.3), onde ברית ([berith] aliança) tem de ser acrescentado a fim de preencher a lacuna antes de חדשה ([chadashah] nova).15 Desta maneira, no que diz respeito ao perdão divino no Novo Testamento, a literatura de Qumran é primariamente importante por causa da comunidade se identificar como a comunidade da nova aliança, onde o perdão divino está à disposição. Esta forma de escatologizar o perdão da nova aliança difere de outras literaturas do Segundo Templo em dois pontos: (1) O verdadeiro Israel não é mais identificado com o Israel bíblico, mas com os descendentes espirituais de Abraão, que têm guardado os preceitos de Deus (CD 3:2–20; 7:12–13); (2) a profecia da nova aliança de Jeremias é considerada cumprida na história de seu próprio tempo, ou na vida interna da seita.16 Portanto, o exame dos escritos de Qumran que usam a frase הברית החדשה [habrit hachadash] revela que podemos fornecer um ponto de referência para o conceito de expiação no Novo Testamento.
Um Exame das Passagens da Nova Aliança
CD 6:18–19
Como já mencionado, a frase הברית החדשה [habrit hachadash] aparece diversas vezes no CD, e uma vez no Pesher Habacuque. A primeira passagem a examinar é CD 6:18–19, e seu contexto mais amplo, importância primária a qual reside na natureza da nova aliança mencionada nesta passagem:
. . . para guardar o sábado de acordo com a interpretação exata, e os festivais e o dia de jejum, de acordo com o que eles têm desvendado, aqueles que entraram na nova aliança (הברית החדשה [habrit hachadash])na terra de Damasco.17
A natureza da nova aliança se torna mais clara quando esta passagem é lida em seu contexto imediato no CD. Tanto estudiosos judeus quanto cristãos, em geral, parecem concordar que, por chamar a comunidade de “Nova Aliança,” o autor do CD (19:35) tinha em mente a profecia de Jeremias 31:31, e considerava a comunidade como o seu cumprimento.18 R. F. Collins, no entanto, faz objeção a esta identificação por duas razões principais:19 (1) Jeremias 31:31–34 não é citada aqui, nem no restante da vasta literatura de Qumran; (2) A noção legalista e rígida da aliança, implícita no uso da expressão “Nova Aliança” e a sua associação com a Torah e o calendário, é persistente nos textos de Qumran, mas não parece corresponder às características da nova aliança de Jeremias.
Essas objeções não parecem ser infundadas. Contudo, as comunidades de Qumran, ou a comunidade descrita no CD, não interpretavam literalmente a parte da profecia que diz que a nova aliança será pactuada “com a casa de Israel, e com a casa de Judá;” eles viam como uma designação do “verdadeiro Israel” o remanescente que Deus prometeu levantar após o exílio, de acordo com Levítico 26.20 Para a comunidade da aliança, todas as profecias escatológicas no Antigo Testamento encontram o seu cumprimento em sua comunidade. Assim, eles não têm nenhum problema em identificar o remanescente em Levítico 26 com os beneficiários das bênçãos da nova aliança de Jeremias. A questão, então, é: em que sentido o autor do CD entendia o seu cumprimento? O contexto de CD 6:18–19 fornece uma resposta.
CD 6:18–19 é parte de um contexto mais amplo, CD 6:11 b–8.9, que fornece os principais pontos da halakhah da comunidade. A halakhah está preocupada principalmente com a devida observância dos sábados, festas e jejuns por aqueles que introduzem a nova aliança na terra de Damasco. O contexto desta halakhah em particular está diretamente relacionado com a origem da comunidade da nova aliança e as bênçãos descritas em 5:20–6.11, que repete o relato da história redentora já descrita em 1:1–2:13 e 2:14–3:20. Esta história da redenção gira em torno da doutrina das duas alianças: a aliança com Israel e a nova aliança com o remanescente.21
O primeiro relato (1:1–2:13) conta sobre a eleição original do remanescente das ruínas da antiga aliança, e do abandono da parte de Deus do restante de Israel. A narrativa conta desde os pecados do Israel pré-exílico até a chegado de um “Mestre da Justiça” que traz conhecimento dos feitos de Deus para uma “congregação de traidores” (1:3–12). Deste modo, o primeiro relato enfatiza o conhecimento de Deus trazido pelo Mestre, e a congregação dos traidores é contrastada com a congregação do Mestre. O segundo relato (2:14–3.20) repete a mesma história, todavia coloca mais ênfase no perdão divino e na vida eterna como bênçãos da nova aliança, e, como fez Moisés em Deuteronômio, desafia os iniciados na aliança a escolher entre perdão divino e a ira divina. O terceiro relato (5:20–6:11) lida com o mesmo período, porém coloca mais ênfase na nova halakhah. Portanto, o foco da história da redenção está na aliança quebrada nos tempos pré-exílicos, e na nova aliança nos tempos pós-exílicos. Isso pode explicar por que a comunidade de Qumran usa a frase “nova aliança”. Como Flusser diz, comunidade de Qumran pode ter sido “atraída pelo conteúdo escatológico da nova aliança em Jeremias 31, especialmente quando o profeta diz que a nova aliança será diferente do antigo quebrada, e via em si o ‘verdadeiro Israel’, caminhando na perfeição (1QS 9:8; cp. 8:20; CD 20:2, 5, 7).”22 Cross parece estar certo quando diz que, nas profecias do Antigo Testamento, os pactuantes de Qumran viam os eventos preditos como cumpridos em seus dias, e onde os profetas falavam dos últimos dias e dos seus sinais (e mesmo onde não falavam), os comentaristas sectários descobriram o cumprimento na história em seus dias, ou na vida interna da seita.23
Eu tenho argumentado que o Mestre e os seus seguidores entendiam a sua comunidade como o cumprimento da profecia da nova aliança de Jeremias. Este argumento é fortalecido quando os tópicos da nova aliança de Jeremias são comparados com as bênçãos divinas na nova aliança no CD. Os tópicos da nova aliança de Jeremias são o conhecimento de Deus, o perdão divino, a presença permanente da Torah, e a comunhão eterna com Deus. A nova aliança no CD envolve três bênçãos divinas, cada uma equivalente a um tópico da nova aliança em Jeremias: (1) o dom do conhecimento das “questões ocultas” (CD 3:14) e a diagnose do problema da primeira geração; (2) o dom do perdão divino (3:18; 4:9–10); e (3) o dom de um lar seguro (3:19–20) e da vida eterna (7:4–6; 19:1). Essas bênçãos da comunidade da nova aliança também aparecem na Regra da Comunidade: (1) o perdão divino em termos de limpeza e purificação (1QS 4:20–22); (2) o conhecimento de Deus (4:22); e a restauração da glória de Adão (4:23). Os tópicos da nova aliança também aparecem nos Hinos de Ações de Graças, onde o cantor dá graças a Deus pelos dons do conhecimento, do perdão divino, e do Espírito que faz morada. Uma doutrina similar se encontra em 1QH 19:9–14, onde a salvação como um dom divino é descrito como (1) o dom do conhecimento, (2) o dom do perdão divino em termos de purificação do pecado, e (3) a comunhão eterna na comunidade (união com os filhos de verdade, no monte dos santos de Deus, em uma comunidade eterna, com permanência perpétua e espíritos eternos). Desta forma, o perdão divino é um pré-requisito para entrar na comunidade da aliança, que é, também, a comunidade onde a comunhão celeste está à disposição aqui e agora. Esses três tópicos correspondem aos tópicos da nova aliança em Jeremias 31:31–34.
Primeiramente, as bênçãos divinas na nova aliança no CD começa com a revelação do conhecimento das “questões ocultas” (נסתרות [nistarot]) ao remanescente de Israel, concernente as quais Israel tinha se desviado (CD 3:14). Os problemas da primeira geração dizem respeito principalmente à interpretação incorreta da lei, que rege como observar o sábado e as festas.24 Esta revelação deve estar acompanhada por uma resposta humana de obediência, o que exige a formação de um código de ordenanças legais, uma halakhah, e o estudo da lei (CD 6:4–8). A nova aliança está fundamentada em fazer o que “a interpretação (פרוש [perush]) exata da lei” prescreve (CD 6:14), significando observar o sábado “conforme interpretado (כפרוש [kepersush]), e guardando os festivais e o Dia da Expiação (6:18–20).25 No Pesher Habacuque, a nova aliança é identificada com os ensinamentos do Mestre da Justiça, tendo a ver principalmente com o conhecimento dos feitos de Deus para a última geração por meio do Mestre da Justiça (CD 1:11–12), e das predições escatológicas (1QpHc 2:8). A expressão paralela na Regra da Comunidade identifica diretamente este conhecimento com o conhecimento do Altíssimo (1QS 4:22).
Segundo CD 3:18 declara: אל כפר בעד עונם וישא ל פשעם ([’el kefer be‘ad ‘aonam vaisha’ le pesha‘im] “Deus expiou a iniquidade deles e perdoou os seus pecados”). Deus, que perdoou os primeiros membros ao estabelecer a nova aliança com eles, também perdoará (לכפר) aqueles que se juntarem à aliança posteriormente (4:9). O motivo para o perdão divino vem da própria natureza de Deus, pois ele deseja “fazer expiação pela pessoas que se arrependem das suas iniquidade” (2:4–5). Ademais, o perdão divino é dito ser o propósito o qual a nova aliança é firmada (CD 4:9–10), e, também, é enfatizado como uma marca dos membros da comunidade da nova aliança na Regra da Comunidade. Observe a expressão tripla do perdão divino, e a expressão dupla de purificação em 1QS 3:6–10:
Pois, por meio do espírito do verdadeiro conselho quanto os caminhos do homem, todos os seus pecados são expiados, para que ele possa olhar para a luz da vida. E, pelo espírito de santidade que o vincula com a sua verdade, ele é purificado de todos os seus pecados. E pelo espírito de retidão e de humildade, seu pecado é expiado. E, pela conformidade de sua alma com todas as leis de Deus, a sua carne é purificada por ser aspergida com as águas purificadoras, sendo santificado com as águas do arrependimento. Que ele, então, firme os seus passos a fim de andar com perfeição de todos os caminhos de Deus, em conformidade com tudo o que ele decretou concernente aos tempos regulares de seus comandos, e não se afastar.
Com referência ao tema do perdão divino, quatro motivos podem ser detectados a partir dessas passagens: (1) o Espírito (do verdadeiro conselho, da santidade, da retidão, e da humildade) como mediador do perdão divino; (2) obediência às leis de Deus, como interpretadas pela comunidade, como a condição para o perdão divino; (3) a bênção do perdão divino em termos de expiação e purificação; e (4) a comunidade da nova aliança como o lugar onde o perdão divino está à disposição.
Terceiro, CD 3:19–20 declara que Deus construiu para um lar seguro (בית נאמן [beyth ne’eman]) em Israel, para que aqueles que permanecem firmes adquiram a vida eterna e a toda a glória de Adão (cp. 1QS 4:23: “e a eles pertencerá toda a glória de Adão”). O que se entende por lar seguro não é certo, mas, quando considerado em seu contexto presente e como uma alusão a 1 Samuel 2:35, parece se referir à comunidade da nova aliança que foi estabelecida somente após o exílio. Para todos aqueles que se juntam à comunidade, e andam em seus ensinamentos, a aliança de Deus é a garantia de que eles serão salvos de todos os laços do passarinheiro (CD 14:1–2), e que eles viverão por mil gerações (7:4–6; 19:1). Assim, a comunidade é o lugar das bênçãos divinas, onde os três dons divinos estão à disposição para seus membros.
A nova aliança em Damasco não é totalmente diferente da antiga aliança. O remanescente é contrastado com o Israel da antiga aliança, por cumprir os mandamentos, e por sua constante fidelidade. Eles juntar-se-ão a uma aliança eterna, prefigurada pelos três patriarcas (Abraão, Isaque, Jacó) que foram fiéis à aliança (CD 3:2–4). Este firmamento da nova aliança com o remanescente é baseado na promessa de Deus na primeira aliança, isto é, a aliança sinaítica (CD 1:4; Lv 26). Portanto, a nova aliança na terra de Damasco é uma aliança renovada, que, no entanto, está em um patamar diferente da antiga aliança:26 (1) tem a sua própria halakhah, que é a única halakhah aceita pela comunidade;27 (2) os beneficiários da nova aliança são descritos como o verdadeiro Israel, com “Judá” como designação, em contraste com aqueles da primeira aliança, designados como “Efraim” (CD 7:12–13). Podendo ser designados de forma diferente: a congregação de traidores e os filhos de Abraão (CD3:2–4). (1) O verdadeiro Israel não é mais identificado com o Israel bíblico, mas com os descendentes espirituais de Abraão, que têm guardado os preceitos de Deus (CD 3:2–20).
CD 8:20–21; 19:34; 20:11–13
As próximas passagens a serem examinadas são três no CD:
Esta é a palavra que Jeremias falou a Baruque, filho de Nerias, e Elisá a Giezi, seu servo. Para todos os homens que entraram na nova aliança na terra de Damasco (8.20–21).
E, assim, todos os homens que entraram na nova aliança na terra de Damasco que viraram as costas, traíram, e se apartaram do poço de águas vivas, não devem ser contados na assembleia do povo, e não devem estar inscritos em suas listas, no dia da sessão a qual ensina o mestre (19:33–35).
. . . pois eles proferiram falsidades sobre as regulações sagradas, e desprezaram a aliança de Deus, e o pacto que eles estabeleceram na terra de Damasco, que é a primeira aliança. E que nenhum deles, nem as suas famílias, devem fazer parte na casa da lei (20:11–13).
Estas três passagens advertem contra o perigo de apostasia. A importância primária dessas passagens para os nossos propósitos é a sua ênfase no remanescente da comunidade da aliança como condição para a salvação. Tanto CD 8:21 quanto 19:34 focam nas mesmas questões. Seu contexto imediato é: “Assim será o juízo de todos aqueles que entraram aliança, mas que não permaneceram firmes nela; eles serão visitados pela destruição na mão de Belial” (CD 8:1–2; cp. 19:13). Assim sendo, a história da aliança quebrada é mencionada, e os membro da comunidade são identificados como herdeiros da aliança dos pais. O juízo sobre esses traidores da nova aliança é reiterado em CD 19:32–35:
E este juízo cairá sobre todos que rejeitam os preceitos de Deus e os abandonam, e caminham na teimosia de seus corações. E, assim, todos os homens que entraram na nova aliança na terra de Damasco que viraram as costas, traíram, e se apartaram do poço de águas vivas, não devem ser contados na assembleia do povo, e não devem estar inscritos em suas listas, no dia da sessão a qual ensina o mestre (19:33–35).
A história da aliança quebrada de Israel se torna uma imagem espelhada da situação da comunidade. Logo, entrar na comunidade da aliança é uma coisa, mas permanecer nela é outra. Para ter o perdão divino e a vida eterna assegurados, deve-se firmar a aliança e persistir na aliança. A comunidade é o lugar da salvação e comunhão eterna, onde se deve permanecer para se ter a certeza da salvação.
CD 20:11–13 contém o último uso da linguagem da nova aliança no CD. A passagem promete o mesmo juízo escatológico para “todo aquele que entra na congregação dos homens da perfeita santidade e se descuida no cumprimento das instruções da retidão” (20:2). Curiosamente, seus pecados são descritos como a idolatria, “pois eles colocaram ídolos em seus corações, e andaram na teimosia de seus corações” (20:9). O julgamento abrange até mesmo as famílias dos desertores em CD 20:13, para “nem para eles, nem suas famílias, haverá uma parte na casa de lei.”
1QpHc 2:1-10a
A última passagem a ser examinada é 1QpHc 2:1–10a. Esta passagem interpreta Habacuque 1:5. Os גוים ([goym] nações) no texto hebraico se tornam בגדם ([begadim] traidores) no pesher, que usa o termo para descrever três tipos de traidores:28 (1) os traidores com o Homem de Mentiras, que não creem nas palavras do Mestre da Justiça vindas da boca de Deus; (2) os traidores da nova aliança, que não são fiéis à aliança de Deus (nova aliança), e têm desonrado o seu santo nome. e (3) os traidores nos últimos dias, que não creem nas predições do Sacerdote a respeito da última geração, ainda que a ele tenha sido dada a revelação especial de Deus sobre como interpretar a mensagem profética. O contexto é claramente polêmico e apologético. Com o propósito do Pesher Habacuque, como explicado por Brownlee, é a verdade desta passagem.29 Habacuque é usado como texto prova (1) para vingar o Mestre da Justiça, e seus seguidores contra os seus oponentes, mostrando que a obras e sofrimento do Mestre e as obras malignas e blasfemas do Homem de Mentiras estão todas profetizadas nas Escrituras; e (2) para fortalecer a fé e a resiliência dos adeptos do Mestre, e os advertir contra a maré dos perigo de apostasia. O contexto desta passagem é semelhante ao das três passagens em (8:20–21; 19:34; 20:11–13), mas dois elementos importantes vêm à tona em Pesher Habacuque. No CD, a primeira bênção da nova aliança é o conhecimento das “questões ocultas” (relacionadas com o problema do calendário), e os pecados de Israel são, principalmente, as violações a essas verdades. Contudo, 1QpHc 2:1–10a enfatiza as palavras do Mestre da Justiça, e as predições escatológicas do Sacerdote. Dessas duas, as palavras do Mestra da Justiça são de interesse primário para este estudo.
De importância particular é o fato que as palavras do Mestre da Justiça assumem agora a mesma autoridade que as palavras de Deus. Relembrando, em CD 1:11, Deus levantou o Mestre da Justiça para o remanescente que lhe procurasse com um coração perfeito, a fim de contar todos os feitos de Deus para a última geração. 1QpHc 2:1–10a afirma que é a fé (e a obediência a) a sua palavra que sela alguém como pertencente à comunidade; ele é a fonte de autoridade (da boca de Deus). Ele é (1) um intérprete das palavras dos profetas (7:4–5; cp.1QpPsa 1:27), (2) o fundador dos eleitos de Deus (cp. 1QpSl 2:5) e (3) o Sacerdote (cp. 1QpSl 2:19). Sua tarefa é instruir, revelar os mistérios de Deus, e seu ensinamento envolve conhecimento salvífico para os escolhidos, de modo que eles sejam salvos do juízo (cp. 1QpMq 10:6–9). De acordo com 1QpHc 8:1–2, Deus livrará da punição aqueles que observam a leis de acordo com as obras deles, e em razão da lealdade deles ao Mestre da Justiça.
Sumário e Conclusão
Na discussão anterior, examinamos as passagens nos escritos de Qumran que usam a frase הברית החדשה [habrit hachadashah] em relação ao conceito de expiação no Novo Testamento. Nossa análise da literatura de Qumran identificou dois elementos distintivos em comparação a outros escritos do Segundo Templo. Primeiro, a comunidade em Qumran espiritualizou as esperanças nacionais e institucionais de Israel por identificar o verdadeiro Israel não com ao Israel bíblico, mas com os descendentes espirituais de Abraão, que têm guardado os preceitos de Deus (CD 3:2–20; 7:12–13). Segundo, a comunidade de Qumran considerava a profecia da nova aliança de Jeremias sendo cumprida na história em seu próprio tempo, ou na vida interna da comunidade por se identificar com a comunidade da nova aliança, onde os dons do perdão divino e da vida eterna estão à disposição. Encontramos esses dois elementos no conceito de expiação do Novo Testamento (Mt26:26–29); Mc 14:22–25; Lc 22:15–20; 1 Co 11:25; Hb 9:15; cp. 1 Jo 2:2, 12; 4:10, 14), mas a diferença é que de acordo com a comunidade, os “verdadeiros” israelitas são um subconjunto do Israel (isto é, um remanescente), não um sessionismo como no Novo Testamento.
Notas
1 M. Black, The Dead Sea Scrolls and Christian Doctrine (London: Athlone Press, 1966), p. 14; J. Carmignac, “Les citations de l’Ancien Testament, et spécialement des poèmes du serviteur, dans les hymnes de Qumran,” RevQ 2.7 (Junho 1960), pp. 357–394; J. Coppens, “Les affinités qumrâniennes de l’épître aux Hébreux,” NRT 94 (1962), pp. 128–141; O. Cullmann, “The Significance of the Qumran Texts for Research into the Beginnings of Christianity,” JBL 74 (1955), pp. 213–226; J. Daniélu, The Dead Sea Scrolls and Primitive Christianity (trad. S. Attanasio; Baltimore: Helicon Press, 1958); J.L. Teicher, “The Damascus Documents and the Origin of the Jewish Christian Sect,” JJS 2 (1951), pp. 115–143; B. Thiering, “Suffering and Ascetism at Qumran, as Illustrated in the Hodayot,” RevQ 8 (1974), pp. 393–405. Ver a revisão dos estudos nos primeiros 50 anos por George J. Brooke, “The Scrolls and the Study of the New Testament,” em Robert A. Kugler e Eileen M. Schuller (ee.), The Dead Sea Scrolls at Fifty: Proceedings of the 1997 Society of Biblical Literature Qumran Section Meetings (Atlanta: Scholars Press, 1999), pp. 61–76.
2 Paul Garnet, “Atonement Constructions in the Old Testament and the Qumran Scrolls,” EvQ 46 (1974), pp. 131–163; idem, “Atonement: Qumran and the New Testament,” em James L. Charlesworth (ee.), The Bible and the Dead Sea Scrolls (Waco, TX: Baylor University Press, 2006), III, pp. 357–380.
3 W.H. Brownlee, “The Cross of Christ in the Light of Ancient Scrolls,” The United Presbyterian 28.12 (1953), pp. 10–11; idem, “The Servant of the Lord in the Qumran Scrolls,” BASOR 132 (1953), pp. 8–15; idem, “Messianic Motifs of Qumran and the New Testament,” NTS 3 (1956–57), pp. 12–30, 195–210; D. Barthélemy, “Le grand rouleau d’Isaie trouvé près de la Mer Morte,” RB 57 (1950), pp. 530–549 (546–549).
4 Robert Eisenman, “An Esotric Relation between Qumran’s ‘New Covenant in the Land of Damascus’ and the New Testament’s ‘Cup of the New Covenant in (his) Blood’?,” RevQ 21 (2004), pp. 439–456.
5 Garnet, “Atonement: Qumran and the New Testament,” p. 371.
6 Crispin Fletcher-Louis, review of The Dead Sea Scrolls as Background to Postbiblical Judaism and Early Christianity: Papers from an International Conference at St. Andrews in 2001 (STDJ, 46; Leiden: E.J. Brill, 2003), e. James R. Davila, em Dead Sea Discoveries 15 (2008), pp. 401–403 (401).
7 Garnet, “Atonement: Qumran and the New Testament,” p. 378.
8 S. Lehne, The New Covenant in Hebrews (JSNTSup, 44; Sheffield: JSOT Press, 1990), p. 35.
9 Jintae Kim, “The Concept of Atonement in 1 John: A Redevelopment of the Second Temple Concept of Atonement” (Diss. Ph.D. não publicada, Westminster Theological Seminary, 2003), pp. 7–8; idem, “The Concept of Atonement in Early Rabbinic Thought and the New Testament Writings,” JGRChJ 2 (2001–2005), pp. 117–145 (126).
10 James D.G. Dunn reconhece o elo entre a morte de Cristo e a ideia da nova aliança, mas minimiza a sua importância no pensamento paulino ao dizer que o elo é um tanto periférico no pensamento dele (J.D.G. Dunn, “Did Paul Have a Covenant Theology? Reflections on Romans 9:4 and 11:27,” em Stanley E. Porter e Jacqueline C.R. de Roo ee, The Concept of the Covenant in the Second Temple Period [JSJSup, 71; Leiden: E.J. Brill, 2003], pp. 287–307 (296–297). De acordo com Dunn, “a tradição com a qual Paulo estava familiarizada, e que ele, sem dúvidas, celebrava regularmente, retrata a morte de Jesus como sacrifício (cp. Êx. 24:8) que estabeleceu uma nova aliança, ou a nova aliança (Jr. 31:31), entre Deus e os seguidores de Cristo Jesus.” A ênfase de Paulo na morte de Cristo, e a sua função expiatória, é encontrada em outras passagens, tal qual Romanos 3:25–26 (Kim, “Atonement in 1 John,” p. 8; D.J. Moo, The Epistle to the Romans [NICNT, 6; Grand Rapids: Eerdmans, 1996], p. 28). Daniel S. ben Ezra encontra uma outra demonstração da imensa influência do Yom Kippur no desenvolvimento do imaginário dos cristãos primitivos da morte de Jesus, e da sua função expiatória em Romanos 3:25–26, o ápice da teologia da justificação (Daniel S. ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century [WUNT, 163; Tübingen: Mohr-Siebeck, 2003], pp. 197–205).
11 Embora estudiosos não chegassem a um consenso sobre a origem do Documento de Damasco, eles concordam que o documento era muito apreciado na comunidade de Qumran. Sabemos que Documento de Damasco já existia por volta do segundo século A.E.C. Ver Shemaryahu Talmon, “What’s in a Calendar? Calendar Conformity and Calendar Controversy in Ancient Judaism: The Case of the ‘Community of the Renewed Covenant’,” em James H. Charlesworth (e.), The Dead Sea Scrolls and the Qumran Community: The Second Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins. II. The Bible and the Dead Sea Scrolls (Waco, TX: Baylor University Press, 2006), pp. 25–58 (52). Philip R. Davies conjectura que o documento foi composto em outro lugar, e, posteriormente, apropriado pela comunidade de Qumran (P.R. Davies, The Damascus Document [JSOTSup, 25; Sheffield: JSOT Press, 1982], pp. 202–204). Assim, E. P. Sanders se sente confortável com o uso muito cuidadoso do Documento de Damasco na discussão dos Manuscritos do Mar Morto, e ele fica feliz em chamar tanto o Documento de Damasco quanto os outros principais rolos de “essênios” (E.P. Sanders, “The Dead Sea Sect and Other Jews: Commonalities, Overlaps and Differences,” em Timothy H. Lim et al. [ee.], The Dead Sea Scrolls in their Historical Context [Edinburgh: T. & T. Clark, 2000], pp. 7–43 [41]).
12 M.E. Boismard, “The First Epistle of John and the Writings of Qumran,” em J.H. Charlesworth (e.), John and Qumran (London: Geoffrey Chapman, 1972), pp. 156–165 (160); R.E. Brown, Epistles of John (AB, 30; New York: Doubleday, 1982), p. 170; Shemaryahu Talmon, The World of Qumran from Within (Jerusalem: Magnes Press, 1989), pp. 53–60. De acordo com Talmom, o termo יחד [yachad] é um termo bíblico usado para expressar “aliança” ou “congregação” nos manuscritos de Qumran.
13 Esta identificação do termo κοινωνία [koinōnía] com o hebraico יחד [yachad] é baseada em duas suposições feitas por Frank M. Cruz e André Dupont-Sommer (F.M. Cross, The Ancient Library of Qumran [Minneapolis: Fortress, 3ª e., 1995], pp. 66–87; A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran [trad. G. Vermes; Oxford: Basil Blackwell, 1961], p. 44): (1) Os pactuantes de Qumran eram os essênios descritos em Josefo e Fílo; (2) O termo κοινωνία [koinōnía] de Fílo é uma tradução de יחד [yachad]. A origem essênia da comunidade de Qumran é defendida por muitos estudiosos: W.H. Brownlee, “John the Baptist in the New Light of Ancient Scrolls,” em K. Stendahl (e.), The Scrolls and the New Testament (New York: Harper and Brothers, 1957), pp. 33–53; Cullmann, “Significance of the Qumran Texts,” pp. 213–26; J. Murphy-O’Connor, “The Essenes and their History,” RB 81 (1974), pp. 215-44; H. Stegemann, The Library of Qumran (Grand Rapids: Eerdmans, 1998); H. Ringgren, The Faith of Qumran (trad. E.T. Sander; Philadelphia: Fortress Press, 1963), pp. 241–42; G. Vermes, The Dead Scrolls in English (New York: Penguin Books, 4ª e, 1995), p. 22; Sanders, “Dead Sea Sect,” p. 41; Talmon, World of Qumran, pp. 61–67. De acordo com Sanders: “A descrição de Josefo dos essênios parece compatível com o manuscrito (os qumranitas se mudaram para Jerusalém durante o reinado de Herodes, e a fonte de Josefo foi provavelmente escrita quando Herodes era rei).”
14 O Documento de Damasco será doravante referido como CD (referindo-se à cópia do Genizah do Cairo).
15 Lehne, New Covenant in Hebrews, p. 43; M.P. Horgan, Pesharim: Qumran Interpretation of Biblical Books (CBQMS, 81; Washington, DC: Catholic Biblical Association, 1979), p. 13.
16 Cross, Ancient Library of Qumran, p. 156.
17 Doravante, a tradução em [português, adaptado do] inglês da literatura de Qumran, incluindo CD, é extraída da nova tradução de Martinez (F.G. Martinez, The Dead Sea Scrolls Translated [e. F.G. Martinez; New York: E.J. Brill, 1996] , II). Para os textos consonantais de CD, uso os textos críticos de Rabin (C. Rabin, The Zadokite Document [Oxford: Clarendon Press, 1954]).
18 Ringgren, Faith of Qumran, p. 201; Cross, Ancient Library of Qumran, p. 157; F.F. Bruce, “‘To the Hebrews’ or ‘to the Essenes’?,” NTS 9 (1962–63), pp. 217–232 (220); Brownlee, “Messianic Motifs,” p. 16; D. Flusser, “The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity,” Scripta Hierosolymitana 4 (1957), pp. 236–265 (236); Martin G. Abegg, “Covenant in the Qumran Sectarians,” em Porter e de Roo (ee.), The Concept of the Covenant, pp. 81–97 (84); David Noel Freedman and David Miano, “People of the New Covenant,” em Porter e de Roo (ee.), Concept of the Covenant, pp. 7–26 (23–24); Talmon, “What’s in a Calendar?,” p. 27.
19 R.F. Collins, “The Berith-Notion of the Cairo Damascus Document and its Comparison with the New Testament,” ETL 39b (1963), pp. 555–94 (572).
20 Flusser, “Dead Sea Sect,” p. 236.
21 Talmon entende a autoidentificação dos pactuantes com a nova aliança de Jeremias “em termos da re-experiência vicária deles dos três estágios da história do Israel bíblico: exílio (como no Egito e na Babilônia; estadia ou peregrinações no deserto (como após o êxodo do Egito); conquista da terra (como nos dias de Josué” (Talmon, “What’s in a Calendar?,” p. 27).
22 Flusser, “Dead Sea Sect,” p. 236.
23 Cross, Ancient Library of Qumran, p. 156.
24 Abegg, “Covenant in the Qumran Sectarians,” p. 86.
25 Joseph M. Baumgarten, “Yom Kippur in the Qumran Scrolls and Second Temple Sources,” Dead Sea Discoveries 6 (1999), pp. 184–191 (184–186).
26 Craig A. Evans, “Covenant in the Qumran Literature,” em Porter e de Roo (ee.), Concept of the Covenant, pp. 55–80 (79–80); Abegg, “Covenant in the Qumran Sectarians,” pp. 84–89; Michael O. Wise, “The Concept of the New Covenant in the Teacher Hymns from Qumran (1QHa, X–XVIIi),” em Porter e de Roo (ee.), Concept of the Covenant, pp. 99–128 (163); Freedman e Miano, “People of the New Covenant,” pp. 21–23; George W. Buchanan, “The Covenant in Legal Context,” em Porter e de Roo (ee.), Concept of the Covenant, pp. 27–54 (46); Talmon, “What’s in a Calendar?,” p. 58.
27 De acordo com a maioria dos estudiosos judeus, a questão do calendário foi a razão primária a qual as pessoas da Nova Aliança se separaram do judaísmo dominante (Talmon, “What’s in a Calendar?”). No centro da questão do calendário está a observância do solene jejum do Yom Kippur de acordo com o calendário solar dos pactuantes (Baumgarten, “Yom Kippur,” pp. 184-86). Baumgarten sugere, ainda, que, bem como o autor dos Jubileus, os pactuantes de CD tinham uma determinada concepção sobre a natureza do Yom Kippur como “Dia da Angústia” (CD 6:18–19; cp. Jub. 34:19). O ritual e o imaginário do Yom Kippur desempenhavam um papel importante na representação da morte de Cristo como o sacrifício expiatório no Novo Testamento. Ben Ezra tem examinado todos os documentos relevantes em busca de pistas sobre o impacto do Yom Kippur, no cristianismo primitivo. Ele conclui: “O Yom Kippur teve uma influência decisiva na formulação dos mitos do cristianismo primitivo da morte expiatória de Cristo, e em sua intercessão contínua no Santo dos Santos celestial. Três principais tipologias descrevem Jesus como o bode expiatório e bode da oferta pelo pecado (Barnabé), sumo sacerdote, véu e sacrifício (Hebreus), e kapporet (Romanos) . . . Todos esses três textos mencionados usam tradições primitivas do Yom Kippur, tornando o Yom Kippur um dos primeiros imaginários cúlticos a ser usado na formação da mitologia cristã . . . 1 João compara Jesus com a expiação, usando o imaginário do Yom Kippur . . . Esta interpretação pertence a um estágio tardio o desenvolvimento do judaísmo cristão, provavelmente no fim do primeiro século” (ben Ezra, Impact of Yom Kippur, pp. 225-26).
28 O mesmo termo בגדם ([begadim] traidores) é usado em CD 8:5 (cp. 19:17) como uma descrição daqueles com os quais a comunidade é contrastada, e, em 19:34, dos desertores da comunidade. O primeiro grupo de traidores em Pesher Habacuque parece ser idêntico ao primeiro, e o segundo ao último. Pesher Habacuque parece depender do CD na interpretação de Habacuque 1:5, como atestado no pesher.
29 W.H. Brownlee, The Midrash Pesher of Habakkuk (SBLMS, 24; Missoula: Scholars Press, 1979), pp. 35–36.
