Cristianismo Judaico na Igreja Primitiva

Cristianismo Judaico na Igreja Primitiva

Reverendo Kenneth Howard é um ministro episcopal, autor e demógrafo religioso americano, mais conhecido como fundador e diretor executivo do The FaithX Project. Fundada em 2016, a FaithX é uma organização sem fins lucrativos focada em fornecer às comunidades religiosas ferramentas baseadas em dados para avaliar a vitalidade de suas congregações e entender as necessidades de suas comunidades.

Tradução: Hugo Martins

A obra “Cristianismo Judaico na Igreja Primitiva” (Original em Inglês: “Excommunicating the Faithful Jewish Christianity in the Early Church”), por Kenneth Howard, foi publicada inicialmente, no perfil do autor no portal academia.edu.

Sinopse

Esta obra traça o desenvolvimento do cristianismo judaico desde a sua origem nas primeiras comunidades cristãs até o seu aparente desaparecimento no quarto ou quinto século. A tese do autor é que dentro da diversidade que caracterizou o cristianismo judaico da igreja primitiva, existia pelo menos uma seita cristã judaica cuja teologia se situava dentro dos limites aceitáveis da ortodoxia da igreja maior, que esta seita existiu pelo menos até o século V, quando foi declarada herética pelos pais da igreja e acabou por desaparecer apesar do fato de ter permanecido dentro dos limites da ortodoxia e se considerar uma parte da igreja maior. A tese também sugere que a antipatia crescente da igreja pelo cristianismo judaico foi resultado de uma variedade de influências inter-relacionadas operando ao longo de diversos séculos. Algumas dessas influências incluem mudanças demográficas da igreja acompanhadas de choques culturais; isolamento crescente do cristianismo judaico da igreja predominantemente gentia; disputas pelo poder entre comunidades cristãs concorrentes na Palestina, bem como o interesse de Roma em afirmar a sua primazia; preocupações teológicas e pastorais, que, embora bem-intencionadas, resultaram em visões cada vez mais estreitas da ortodoxia e da ortopraxia; bem como sentimentos antijudaicos.

CAPÍTULO UM

INTRODUÇÃO E TESE

Introdução

O estudo do cristianismo judaico na igreja primitiva é ao mesmo tempo intrigante e desanimador. Nem é preciso dizer que todos os primeiros cristãos eram judeus. Os discípulos de Jesus, os Doze e o apóstolo Paulo eram todos judeus. Livro dos Atos relata que dezenas de milhares “da circuncisão” passaram a acreditar em Jesus como Messias.¹ Não há relato algum de alguém renunciando ao judaísmo. Na verdade, a questão controversa na época era exatamente o oposto. O primeiro concílio da igreja foi convocado pelos apóstolos para determinar se uma pessoa poderia se tornar um seguidor de Jesus sem primeiro se converter ao judaísmo. No entanto, no início do segundo século, crendo nos relatos dos pais da igreja, tudo o que restou do cristianismo judaico foram grupos pequenos e isolados.² Alguns eram relativamente ortodoxos em sua teologia. Enquanto alguns grupos estavam à margem da ortodoxia cristã, outros estavam bem distantes. No entanto, ortodoxos ou não, eles não eram bem-vistos pela igreja em geral, a julgar pelas opiniões da maioria dos escritores patrísticos, demonstrando, na melhor das hipóteses, uma ambivalência. No final dos séculos IV ou V, o cristianismo judaico, aparentemente desapareceu, se acreditarmos na literatura patrística, não há relatos contemporâneos sobre quaisquer seitas cristãs judaicas desse período.

Esta obra traçará o desenvolvimento do cristianismo judaico desde os seus primórdios nas primeiras comunidades cristãs, até ao seu eventual e aparente desaparecimento. Tentará lançar luz sobre várias questões: quem foram os diversos grupos que compuseram ou surgiram do cristianismo judaico? O que podemos dizer sobre suas origens e desenvolvimento? O que aconteceu com eles? Quais eram as naturezas das teologias — particularmente as cristologias — desses diversos grupos? Como a atitude dos pais da igreja em relação ao cristianismo judaico mudou do primeiro ao quarto século? E como essa mudança de atitude contribuiu para o eventual desaparecimento do cristianismo judaico?

Essas questões são certamente difíceis de responder porque os materiais originais são extremamente escassos. Nenhum documento original cristão judaico completo existe hoje. Tudo o que resta são fragmentos de documentos cristãos judaicos — alguns evangelhos e comentários bíblicos — citados por diversos escritores patrísticos. As únicas outras fontes de informação sobre o cristianismo judaico primitivo são os relatos dos próprios escritores patrísticos, a maioria de segunda mão ou baseados na tradição. Existem também diversos documentos canônicos e apócrifos que se acredita serem dependentes de documentos cristãos judeus anteriores ou que mostram aspectos da teologia cristã judaica. Portanto, este material se fundamentará em fontes diversas, incluindo evidências bíblicas, fragmentos de documentos cristãos judaicos citados em documentos patrísticos, comentários dos próprios escritores patrísticos e certos documentos judaicos antigos.

Tese

Devemos ter cuidado ao aplicar o termo ortodoxia neste contexto, a fim de evitar uma aplicação inadequada do termo. Por exemplo, seria inapropriado aplicar padrões modernos de ortodoxia ao período da igreja primitiva abrangido por esta investigação. Além disso, dentro do período abrangido por esta investigação, seria igualmente inapropriado aplicar os padrões de ortodoxia de um período posterior a um período anterior (por exemplo, a ortodoxia mais unificada da Igreja pós-Nicéia do século IV à diversidade da Igreja primitiva do século I). Portanto, quando o termo ortodoxo é aplicado a um grupo neste estudo, ele é aplicado contextualmente; isto é, em termos dos padrões aceitáveis de ortodoxia presentes na Igreja maior da época (e.g., os grupos cristãos judeus do século II são avaliados em relação aos padrões de ortodoxia da Igreja do século II).

Definindo o Cristianismo Judaico: Uma Revisão da Literatura

Um grande problema no estudo do cristianismo judaico é definir o tema. Alguns estudiosos tendem a definir o cristianismo judaico de forma muito ampla, principalmente em termos teológicos. Por exemplo, Danielou fala do cristianismo judaico como o cristianismo expresso nas formas de pensamento do judaísmo; em outras palavras, grupos cristãos cuja teologia dependia dos conceitos e símbolos teológicos do judaísmo.4 Da mesma forma, Longenecker, seguindo Danielou, define como judaicas cristãs aquelas comunidades cristãs que existiram entre 20 E.C. e 135 E.C., localizadas em Jerusalém ou que consideravam Jerusalém como sua igreja-mãe.5 Quispel, usando uma definição ampla semelhante, classifica os primórdios do cristianismo na Síria, Alexandria e Norte da África como cristãos judaicos.⁶ Embora um conceito tão amplo do cristianismo judaico tenha o benefício de demonstrar as raízes profundas do cristianismo nos conceitos teológicos do judaísmo da época, é demasiadamente amplo para permitir qualquer estudo significativo e conduz inevitavelmente a declarações como as de Klijn de que o cristianismo primitivo foi um fenômeno cristão judaico.⁷ Embora tal afirmação seja indubitavelmente verdadeira, ela não delimita o campo de estudo de forma útil.

Alguns estudiosos continuam a usar o termo “cristão judeu” num sentido étnico, embora não com tanta frequência como nos anos anteriores. Definido etnicamente, um judeu cristão é um membro da comunidade cristã nascido de pais judeus. Harnack, por exemplo, adotou essa abordagem. Uma perspectiva exclusivamente étnica, embora certamente restrinja o campo de estudo, é excessivamente simplista. Por exemplo, seria inapropriado para as propostas deste estudo classificar como judeu cristão uma pessoa que renunciou a todas as conexões com todos os aspectos cerimoniais e teológicos judaicos.⁸

Schoeps e outros definem o cristianismo judaico em termos de ortodoxia e heresia.⁹ Isto envolve tomar pelo valor nominal as categorias impostas pelos primeiros heresiólogos cristãos. Por esta definição, os cristãos judeus da igreja mais antiga de Jerusalém são aceitos como ortodoxos, enquanto os grupos que aparecem em listas posteriores de heresias são, a priori, considerados heréticos. Luedemann observa que, embora esta abordagem tenha desfrutado de grande popularidade desde a época de Eusébio, é relativamente acrítica e raramente tenta definir de forma prática o conceito de cristianismo judaico.¹⁰

Por fim, Simon, Luedemann e outros argumentam que o cristianismo judaico deve ser definido principalmente num sentido religioso. Neste sentido, são considerados cristãos judeus aqueles membros da igreja cristã com compromisso com a lei cerimonial, independentemente da sua origem étnica.¹¹ Esta abordagem vê o cristianismo judaico principalmente como um movimento antipaulino.¹² Inclui, per se, os cristãos gentios que estavam comprometidos com a lei cerimonial e exclui, per se, aqueles de origem judaica que não estavam. Embora esta posição evite as generalizações demasiadamente amplas da definição de Danielou, sem a simplificação grosseira de uma abordagem estritamente étnica ou da dicotomia ortodoxia/heresia, também tem algumas desvantagens. Por um lado, Luedemann argumenta que o apóstolo Paulo não deveria ser considerado um cristão judeu porque ele não observou a Torá em suas associações com os gentios. Não obstante, Paulo nunca falou de si mesmo como um convertido do judaísmo,¹³ acreditou que a fé em Cristo era o verdadeiro sucessor da fé de Abraão,¹⁴ pode ter estado disposto a observar a lei cerimonial nas suas relações com os judeus,¹⁵ e estava disposto a exigir a ética judaica dos convertidos gentios.¹⁶ Portanto, seria inapropriado definir o cristianismo judaico de uma forma que o excluísse. Além disso, não é verdade que o cristianismo judaico tenha sido um fenômeno uniformemente antipaulino, uma vez que (como argumentarei abaixo) pelo menos um grupo cristão judaico, os nazarenos, aceitou Paulo e a sua missão gentia. Finalmente, esta perspectiva não representa adequadamente a variedade de atitudes em relação à lei cerimonial por parte daqueles que a observaram; daqueles que a praticaram em certas ocasiões, mas não noutras; daqueles que a observaram para honrar o judaísmo do Senhor Jesus;¹⁷ e daqueles que a viam como essencial para a salvação.

O esforço para formular uma definição abrangente, mas específica do cristianismo judaico procura uma uniformidade de teologia e prática que não existia na época. Os estudos modernos estabeleceram que o judaísmo do primeiro século não era um movimento monolítico, mas com vertentes concorrentes de teologia e prática. É ingênuo supor que os seguidores de Cristo que emergiram dessas vertentes judaicas não demonstrariam uma diversidade semelhante. Talvez uma abordagem mais pragmática à definição do cristianismo judaico seja mais apropriada. Tal abordagem reconheceria amplamente como judeu cristão qualquer grupo que se considerasse judeu e que também se considerasse seguidor de Cristo. Tal abordagem propõe organizar esses grupos de acordo com subcategorias apropriadas: pela sua atitude em relação à lei cerimonial, à cristologia etc. Tal definição étnica modificada elimina do estudo aqueles grupos cristãos gentios que se apropriaram de conceitos teológicos judaicos ou mesmo de conceitos cerimoniais sem se identificarem como judeus. Também elimina de consideração os judeus étnicos que renunciaram a qualquer identificação com o judaísmo. Por exemplo, grupos como os nazarenos, que praticavam a lei cerimonial de forma consistente (não como um requisito legal para a salvação, mas para honrar o judaísmo de Jesus Cristo), seriam considerados cristãos judeus ortodoxos, observadores da lei. Aqueles como o apóstolo Paulo, que se consideravam livres das exigências da lei cerimonial, mas não renunciaram à sua identificação com o judaísmo, seriam considerados judeus cristãos ortodoxos e livres da lei. No entanto, grupos como os ebionitas, cuja teologia (discutirei abaixo) estava fora dos limites da ortodoxia, seriam considerados cristãos judeus heréticos, observadores da lei. Os elcasaítas, que (argumentarei abaixo) adotaram algumas ideias cristãs judaicas, mas não reconheceram Jesus como Messias e não se consideravam parte da igreja maior, seriam considerados um grupo judaico, embora sincrético; e não cristão judeu.

Levantamento de Fontes

A definição do termo cristão judeu tem um grande impacto na questão das fontes. A definição étnica modificada do cristianismo judaico adotada por este estudo permite que seja dada mais atenção a um número mais gerenciável de fontes associadas a grupos mais estreitamente relacionados do que seria possível com a definição difusa de Danielou. Além disso, as fontes para este estudo estão limitadas, na sua maior parte, a fontes que podem lançar luz sobre grupos cristão judeu identificados e específicos. Contudo, analisaremos documentos que não podem ser atribuídos a um grupo específico, mas que, no entanto, fornecem informações importantes sobre o cristianismo judaico.

Fontes Bíblicas

O termo cristão judeu não é usado no Novo Testamento. Não obstante, o Livro dos Atos dos Apóstolos fornece alguma luz sobre o contexto e as origens do cristianismo judaico. A Bíblia será uma das principais fontes de dados contextuais para o “Capítulo II – Contexto: Análise dos Dados Bíblicos, Arqueológicos e Outros.”

Evangelhos Judaicos Cristãos e Documentos Relacionados

Grupos cristãos judeus deixaram poucas evidências literárias diretas. O que resta são fragmentos de documentos citados por autores patrísticos. Grupos judeus cristãos produziram diversos evangelhos não canônicos. Embora tenham sido mencionados pelos autores patrísticos, como o Evangelho Segundo Os Hebreus, estes são, na verdade, pelo menos duas ou três recensões diferentes do Evangelho Segundo Mateus, cada uma associada pelos autores patrísticos a um grupo cristão judeu diferente.¹⁸ Não só esta evidência é fragmentária, mas também há alguma confusão sobre quais fragmentos de documentos devem ser associados a qual grupo. Em vista disso, devemos tomar muito cuidado no uso dessas evidências. Os materiais do evangelho cristão judaico serão o foco principal do “Capítulo V — A Teologia dos Judeus Cristãos: Análise dos Evangelhos Cristãos Judaicos.”

Além desses fragmentos do Evangelho, fragmentos do Comentário sobre Isaías nazareno são úteis para documentar certos aspectos da teologia daquele grupo. As literaturas pseudo-clementinas, especificamente as Homilias e os Reconhecimentos, são úteis para estabelecer os conceitos teológicos dos ebionitas. As informações destas fontes serão incluídas no “Capítulo III — Quem Eram os Judeus Cristãos?” e “Capítulo V – Corroborando os pais da igreja.”¹⁹

Outros escritos, que não podem ser atribuídos a um grupo cristão judeu específico, mas que podem ser usados para estabelecer características do cristianismo judaico primitivo, incluem Didaquê, Epístola de Barnabé, Pastor de Hermas e outros. As informações dessas fontes serão encontradas no “Capítulo II — Contexto: Análise de Referências Bíblicas e Documentos da Igreja Primitiva.”

Literatura Apologética e Patrística

A maior parte da informação disponível sobre o cristianismo judaico primitivo vem da literatura apologética e patrística. Por diversas razões, devemos ter muito cuidado na avaliação dessas informações, pois não são abrangentes de forma alguma e não é o produto direto de grupos cristãos judeus. Muitos desses relatos não são de testemunhas oculares, mas informações de segunda mão. Não menos importante é o fato desses relatos serem contados pelo lado vencedor, aqueles que no final declararam heréticos todos os grupos judaicos cristãos e, portanto, podem estar sujeitos a alguma autojustificação. Não obstante, constituem a maior parte da informação limitada disponível, e, por isso, devem ser utilizados. Informações de fontes apologéticas e patrísticas serão encontradas principalmente no “Capítulo IV – A Teologia dos Judeus Cristãos: Análise dos Evangelhos Cristão judaicos.” Alguns dos principais escritores citados incluem: Justino Mártir, Irineu, Tertuliano, Hipólito, Pseudo-Tertuliano, Eusébio, Epifânio, Jerônimo e Agostinho. Estudos secundários importantes no desenvolvimento desta seção incluem: Evidência Patrística para Seitas Cristãs Judaicas de Klijn e Reinink, Cristianismo Judaico Nazareno de Pritz, Evangelhos Cristãos Judaicos de Vielhauser e Strecker, e Oposição a Paulo no Cristianismo Judaico de Luedemann.²⁰

Literatura Judaica Talmúdica

Um estudo do cristianismo judaico não seria completo sem consultar as primeiras fontes judaicas para obter informações potenciais, embora muitos pesquisadores tenham negligenciado tal empreendimento. Parte do problema reside na dificuldade de usar textos talmúdicos, de forma mais precisa, como evidência histórica. No caso do cristianismo judaico, as referências são poucas — cerca de uma dúzia de textos talmúdicos. As fontes primárias para esses dados incluem Cristianismo Judaico Nazareno de Pritz, e Quem Era Judeu? de Schiffman. No entanto, os textos talmúdicos fornecem algumas evidências corroborativas úteis, que são oferecidas no “Capítulo II – Contexto: Análise dos Dados Bíblicos, Arqueológicos e Outros.”²¹

Fontes Arqueológicas e Históricas

Fontes arqueológicas fornecem algumas informações úteis sobre a prevalência e extensão geográfica do cristianismo judaico na Palestina e nas áreas circundantes nos primeiros quatro séculos — o período abrangido por este estudo. Uma fonte primária para estes dados será a obra de Mancini, Descobertas Arqueológicas Relativas aos Judeus Cristãos,²² com alguns dados suplementares de outras fontes. Esses dados serão abordados no “Capítulo II — Contextos: Análise de Referências Bíblicas e Documentos da Igreja Primitiva,” e no “Capítulo V — Corroborando Os Pais da Igreja.” Capítulo V também se fundamenta em dados históricos das Guerras Judaicas de Josefo.

CAPÍTULO DOIS

CONTEXTO: ANÁLISE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS E DOCUMENTOS DA IGREJA PRIMITIVA

A Bíblia, embora não forneça informações sobre quaisquer grupos cristãos judeus específicos, fornece informações úteis sobre o contexto do qual surgiram o cristianismo judaico e a igreja cristã primitiva. Da mesma forma, a análise de documentos da igreja primitiva pode fornecer informações contextuais úteis adicionais.

Referências Bíblicas

As próprias Escrituras não lançam muita luz sobre especificidades do cristianismo judaico, mas fornecem informações contextuais valiosas. Livro dos Atos relata que, nos primórdios da igreja, todos os crentes eram judeus; isto é, eles observavam os requisitos da lei cerimonial judaica.²³ Na verdade, parece que, até ao concílio de Jerusalém, os gentios que desejassem se tornar seguidores de Jesus teriam de concordar primeiro em seguir os requisitos da lei cerimonial judaica — na verdade, converter-se ao judaísmo. O concílio determinou que os gentios poderiam se tornar seguidores de Jesus sem primeiro se tornarem judeus.²⁴ Posteriormente, uma grande variedade de comunidades religiosas locais surgiu: algumas mistas de judeus/gentios, algumas quase inteiramente gentias e algumas compostas quase inteiramente por judeus. Dos crentes judeus, muitos parecem ter sido observadores da Lei.²⁵

Novo Testamento registra diversos nomes dados à igreja primitiva: Caminho,²⁶ Nazarenos²⁷ e Cristãos.²⁸ Na história de Atos, o promotor Tértulo acusa Paulo de ser “um líder da seita dos nazarenos.”²⁹ Embora seja possível que Tértulo tenha inventado os nazarenos para a ocasião, parece improvável por três razões. Primeira, Paulo não nega que tal seita exista.³⁰ Segunda, o nome nazareno (heb. nozri/norzrim) é usado na literatura talmúdica, onde os incidentes descritos podem ter acontecido já em 110 E.C.³¹ Terceira, diversos escritores patrísticos confirmam que tanto os termos nazarenos como cristãos eram nomes antigos aplicados aos seguidores de Cristo e que eram usados concomitantemente.³² Ainda que o incidente descrito na história de Atos não fosse histórico, a própria passagem deixa claro que o termo nazareno teria sido aceito pelos primeiros cristãos como um nome apropriado para si.

Se isto for verdade, então parece bem possível que estes três termos possam ter representado dois ramos da igreja já em 57 E.C. (data aproximada do julgamento de Paulo).³³ O termo “nazareno” pode ter sido usado inicialmente pelos oponentes da igreja primitiva como um termo depreciativo para a igreja como um todo (vista então como uma seita do judaísmo). Enquanto isso, os membros da igreja (todos os cristãos judeus da época) podem ter se referido a si mesmos como “discípulos do Caminho.” Da mesma forma, “cristão”, um nome grego, foi usado pela primeira vez em Antioquia — provavelmente a primeira missão gentia. Foi usado pela primeira vez por gentios incrédulos como um termo jocoso para os seguidores de Cristo. Parece plausível que, à medida que o termo “cristão” passou a ser identificado exclusivamente com os crentes gentios, “nazareno” teria continuado a ser aplicado na Palestina como um termo para os crentes judeus em Cristo.³⁴

Devemos destacar aqui que o Livro dos Atos revela a tendência de Lucas de apresentar uma imagem da igreja primitiva que minimiza o conflito entre Paulo e os outros apóstolos que levou ao Concílio de Jerusalém. Atos tende a retratar Paulo de forma petrina e Pedro de forma paulina. Baur argumenta nesta linha que Atos foi o produto de um paulinista em Roma que desejava minimizar as diferenças entre Pedro e Paulo, defender Paulo contra as objeções dos cristãos judeus e tornar possível uma reaproximação entre as facções paulinistas e cristãs judaicas em Roma. Ele especula que na segunda e terceira gerações, as diversas facções cristãs em Roma se viram confrontadas com a necessidade de se aproximarem, e que Atos foi uma tentativa de fornecer uma base para tal consenso.³⁵

O Evangelho Segundo Mateus fornece outra visão do cristianismo judaico na igreja primitiva. Há uma série de relatos dos pais da igreja de que os diversos grupos cristãos judaicos usaram um dos muitos evangelhos diferentes que foram chamados pelo nome de Evangelho Segundo Os Hebreus, cada um dos quais estava relacionado em algum grau com o evangelho canônico de Mateus.³⁶ Os cristãos judeus nazarenos tinham um evangelho, escrito em aramaico ou hebraico, que (como demonstrarei posteriormente) era muito próximo do Mateus canônico – tão próximo, de fato, que muitos pesquisadores acreditam que se originou na mesma linha de tradição que produziu a versão canônica.³⁷ Por outro lado, os cristãos judeus ebionitas tinham um evangelho diferente, escrito em grego, relacionado ao canônico Mateus em alguns aspectos, mas diferia muito em outros, contendo algum material [considerado] herético.³⁸

A maioria dos comentaristas modernos concorda que o autor do canônico Mateus foi um cristão judeu de segunda geração que escreveu por volta de 90 E.C. em ou próximo de Antioquia, na Síria. Essa foi uma época que se seguiu à reorientação rabínica do judaísmo em Yavne, quando os cristãos judeus deixaram ou foram excluídos das sinagogas. O autor estava, num certo sentido, a tentar fornecer à sua comunidade cristã predominantemente judaica uma alternativa à autoridade rabínica, retratando Jesus como o novo Moisés e a igreja como o novo Israel.³⁹ A igreja de Mateus parece estar a tomar um meio-termo: posicionar-se como parte da igreja maior, abrindo-se à missão gentia,⁴⁰ ao mesmo tempo que posiciona a igreja como herdeira legítima e cumprimento das promessas de Deus a Israel, enfatizando os aspectos éticos do cristianismo.⁴¹ Claramente, a congregação de Mateus expressava uma tensão comum ao cristianismo judaico primitivo: por um lado, consideravam-se seguidores de Cristo, e, por outro, acreditavam que permaneciam judeus.⁴²

Documentos da Igreja Primitiva

Embora a obra de Jean Danielou na área da teologia cristã judaica esteja aberta a algumas críticas em termos de definição e metodologia,⁴³ fornece alguns vislumbres esclarecedores sobre os paradigmas teológicos da igreja primitiva. Danielou definiu o cristianismo judaico como o pensamento cristão que se expressa em formas emprestadas do judaísmo.⁴⁴ Ao examinar documentos existentes da igreja primitiva, ele conseguiu informações gerais sobre os primeiros conceitos teológicos cristãos judaicos. Embora as delimitações deste estudo não permitam uma revisão completa do trabalho de Danielou, algumas das suas descobertas fornecem informações contextuais úteis.

Claramente, a definição de Danielou do cristianismo judaico teria incluído a comunidade cristã primitiva em Jerusalém. Dominado por Tiago, irmão de Jesus, e composto principalmente por judeus étnicos, era ortodoxo na sua doutrina cristã, mas continuava a seguir um estilo de vida predominantemente judeu. A comunidade de Jerusalém ocupava a posição mais importante na igreja primitiva até a queda de Jerusalém em 70 E.C. e a expulsão dessa comunidade da cidade. Danielou acredita que os cristãos judeus encontrados no século II por Justino e referidos pelos autores patrísticos como os nazarenos são os descendentes desta comunidade.⁴⁵

No entanto, mesmo quando a estatura da comunidade predominantemente judaica de Jerusalém diminuiu e comunidades cristãs predominantemente gentias como Roma, Alexandria e Antioquia começaram a ganhar importância no final do primeiro e início do segundo século, as ideias e conceitos judaicos continuaram a ter uma forte influência no pensamento cristão. Na verdade, Danielou descobriu que a igreja primitiva era tão extremamente dependente dos conceitos teológicos judaicos que é impossível definir o termo cristão judeu dissociado do termo cristão.⁴⁶ Desta forma, embora o cristianismo se espalhou por toda a bacia do Mediterrâneo no final do primeiro século, e, embora fosse composto principalmente por comunidades cristãs gentias, foi só no século II que estas comunidades cristãs gentias começaram a reformular a sua teologia cristã judaica herdada dentro dos paradigmas helenísticos nativos da sua cultura.⁴⁷ Embora a abordagem de Danielou possa não ser útil para centrar o estudo nas doutrinas e práticas de grupos específicos, é útil na medida em que demonstra que a igreja cristã na sua forma mais antiga foi um fenômeno cristão judaico. Mesmo quando a igreja se tornou predominantemente etnicamente gentia, permaneceu teologicamente cristã judaica durante algum tempo.

Seria incorreto, usando a definição de Danielou ou a oferecida por este estudo, falar do cristianismo judaico primitivo como um movimento unificado. Os primeiros escritores identificaram diversos grupos diferentes dentro do cristianismo judaico, cada um com características distintas, mas consideraram todos eles relacionados em algum grau.⁴⁸ É plenamente compreensível que o cristianismo judaico exibisse uma grande variedade de teologia e prática, uma vez que o judaísmo da época em que surgiu também exibia uma grande variedade de teologia e prática. Devemos presumir que os cristãos judeus que emergiram do partido dos fariseus expressariam as suas ideias teológicas de formas relacionadas com os paradigmas teológicos dos fariseus, quer fossem consistentes com ou em reação a essas ideias. Da mesma forma, seria de esperar que os cristãos judeus que emergiram do partido essênio mostrassem a influência dos paradigmas teológicos desse grupo. Ambos os itens acima seriam diferentes das expressões teológicas dos cristãos judeus emergentes do partido zelota. Na verdade, Danielou sugere que este é exatamente o caso.

Assim, encontramos cristãos judeus palestinos de tendência um tanto farisaica e legalista; grupos apocalípticos e messianistas na Ásia Menor com características zelotas; cristãos sob influência essênia, responsáveis em Roma pelo Pastor de Hermas, e em Edessa pelas Odes a Salomão e até mesmo uma vertente rabínica nas igrejas de língua aramaica do leste da Síria.⁴⁹

Fica claro que a diversidade dentro do cristianismo judaico do primeiro século é, de fato, paralela à diversidade dentro do judaísmo do primeiro século.

CAPÍTULO TRÊS

QUEM ERAM OS CRISTÃOS JUDEUS?

EXAME DOS CANDIDATOS SUGERIDOS PELOS PAIS DA IGREJA

O capítulo seguinte reverá os diferentes grupos identificados pelos pais da igreja como cristãos judeus e tentará determinar quais desses grupos provavelmente existiram e quais se enquadram na definição de cristianismo judaico deste estudo. Tentará também fornecer alguns vislumbres sobre a origem, composição e teologias desses grupos.

Os pais da igreja identificaram diversos grupos como cristãos judeus. Alguns grupos, apenas citaram. No entanto, como salientam Klijn e Reinink, os pais da igreja fornecem informações significativas sobre cinco grupos distintos: ceríntios, ebionitas, nazarenos, simaquianos e elcasaítas.⁵⁰ Ao avaliar os dados fornecidos pelos pais da igreja sobre os cristãos judeus, o leitor deve ter em mente que em todos estes casos eles estavam escrevendo contra o cristianismo judaico, a fim de provar que era uma heresia e declarar heréticos grupos específicos de cristãos judeus. Em alguns casos, justificavam a determinação feita por escritores anteriores. Sabe-se que outros autores patrísticos tinham tendência a fabricar grupos de seguidores em torno de hereges únicos conhecidos; inventaram heresiarcas a partir de nomes de grupos; ou inventaram ligações entre grupos (por exemplo, um descendente de outro), a fim de mostrar uma progressão de heresia.⁵¹ Portanto, a informação patrística deve ser avaliada cuidadosamente.

Ceríntios

Os ceríntios são um dos diversos grupos cristãos judeus descritos pelos pais da igreja como heréticos. Referências aos ceríntios são encontradas nos escritos de Irineu, Hipólito, Pseudo-Tertuliano, Eusébio, Epifânio e Jerônimo.

A referência mais antiga aos ceríntios é feita por Irineu por volta de 190 E.C., em sua obra Adversus Haeresium [Contra Os Hereges].⁵² Ele se refere a um “certo Cerinto,” um cristão judeu herege⁵³ que ensinava na Ásia Menor, proclamando que o mundo não foi criado pelo “Deus supremo”, mas por um anjo. Cerinto afirmava que Jesus não nasceu de uma virgem e que ele era apenas um ser humano muito justo e sábio. Jesus e Cristo eram duas entidades separadas. Cristo era evidentemente alguma forma de entidade espiritual que desceu sobre Jesus na forma de uma pomba após o batismo. Então Jesus Cristo pregou sobre o Pai e realizou milagres. Cristo deixou Jesus antes de sua paixão e morte. Então Deus ressuscitou Jesus dentre os mortos.⁵⁴ Posteriormente, no mesmo documento, Irineu incluiu Cerinto entre aqueles que acreditavam que o “Criador” e o “Pai” eram duas entidades separadas.⁵⁵ Irineu colocou Cerinto como contemporâneo e conhecido do apóstolo João no primeiro século.⁵⁶ No entanto, Irineu nunca identificou especificamente os ceríntios como um grupo cristão judeu.

Hipólito

Hipólito (225 E.C.) foi o primeiro autor patrístico a caracterizar Cerinto como um cristão judeu.⁵⁷ Porém, além dessa identificação, Hipólito pouco acrescentou às informações fornecidas por Irineu. Ele apenas repetiu as afirmações de Irineu com algumas pequenas alterações aparentemente destinadas a identificar os ceríntios mais estreitamente com os gnósticos.⁵⁸

Pseudo-Tertuliano

Pseudo-Tertuliano (ca. 200/250 E.C.) tentou estabelecer Cerinto como o antecessor de Ebion.⁵⁹ No entanto, muitos argumentam que isto é duvidoso, uma vez que a maioria dos primeiros escritores cristãos sugeriu ligações diretas entre heresias semelhantes, tivessem ou não evidências sólidas de tais ligações.⁶⁰

Eusébio

Eusébio (ca. 320 E.C.) também fornece poucas informações novas, exceto afirmar que os ceríntios existiram ao mesmo tempo que os ebionitas.⁶¹

Epifânio

Epifânio (ca. 376 E.C.) associa Cerinto ao judaísmo, com base na afirmação de Cerinto de que a lei e os profetas foram dados por anjos.⁶² Klijn e Reinink observam que Epifânio acusou Cerinto de causar confusão na Igreja de Antioquia ao dizer que os gentios deveriam ser circuncidados,⁶³ jogando os judeus em Jerusalém contra Paulo⁶⁴ e sendo um dos “pseudoapóstolos” descritos por Paulo.⁶⁵ Epifânio reconciliou as aparentes diferenças entre o judaísmo e o gnosticismo cerintiano alegando que as doutrinas gnósticas de Cerinto foram um desenvolvimento posterior.

Epifânio observou que, como os ebionitas, os ceríntios usavam um Evangelho de Mateus editado. No entanto, ao contrário dos Ebionitas, que, como mostrarei posteriormente, removeram as genealogias de Jesus, os ceríntios não removeram a genealogia de Jesus porque acreditavam que isso provava que Jesus era filho de José e Maria.⁶⁶ Eles acreditavam que Cristo ainda não havia ressuscitado, mas ressuscitaria com a ressurreição geral.⁶⁷ Além disso, rejeitaram a autoridade do apóstolo Paulo.⁶⁸

Aparentemente, Epifânio tinha pouco conhecimento direto dos Ceríntios. Ele parece ter associado a eles uma série de ideias heréticas, que prevaleciam na Ásia Menor.⁶⁹

Jerônimo

Jerônimo, escrevendo no final do século IV e início do V, menciona brevemente os ceríntios, mas parece não saber nada além de uma associação com Ebion.⁷⁰

Além de estabelecer o fato de que Cerinto foi um herege cristão judeu do primeiro século na Ásia Menor, parece haver pouco valor histórico para o estudo do cristianismo judaico nos primeiros escritos cristãos. Os primeiros escritores pareciam não conhecer nenhum grupo com esse nome, apenas o próprio Cerinto. As informações que descrevem as crenças cerintianas são contraditórias. Klijn e Reinink argumentam que a maioria das reivindicações apresentadas pelos pais da igreja em relação aos ceríntios como um grupo parece ser meras especulações.⁷¹

Ebionitas

Outro grupo descrito como cristão judeu pelos pais da igreja é os ebionitas. Os Ebionitas são mencionados pelos pais da igreja com mais frequência do que qualquer outro grupo [cristão judeu]. As informações patrísticas sobre os ebionitas vêm dos seguintes autores: Irineu, Tertuliano, Hipólito, Orígenes, Eusébio, Epifânio e Jerônimo, bem como de outros escritores não contemporâneos.

Os primeiros relatos mencionando especificamente a seita dos ebionitas foram escritos por Irineu (ca. 190 E.C.). Irineu comparou os ebionitas aos ceríntios, observando que os ebionitas diferiam dos ceríntios em sua visão da criação, sustentando que o mundo foi criado por Deus, e não por algum demiurgo secundário.⁷² Os ebionitas também acreditavam que Jesus era meramente filho de José e Maria,⁷³ e não do Espírito Santo e de Maria. Em razão disso, Irineu concluiu que os ebionitas não poderiam ser salvos, porque (1) eles não acreditavam que Deus se tornou homem em Jesus Cristo e (2) rejeitavam o nascimento virginal.⁷⁴ Os ebionitas usavam apenas o Evangelho de Mateus.⁷⁵ Eles repudiavam Paulo como um apóstata da Lei.⁷⁶ A partir dos comentários de Irineu, parece que os ebionitas celebravam a eucaristia com água, em vez de vinho.⁷⁷ Por fim, Irineu observou que os ebionitas praticavam a circuncisão, perseveravam nos costumes da Lei e praticavam um modo de vida judaico, adorando Jerusalém como se fosse a casa de Deus.⁷⁸

Tertuliano

Tertuliano (cerca de 200 E.C.) foi o primeiro a sugerir que uma pessoa chamada Ebion realmente existiu.⁷⁹ Tertuliano sugeriu que João 1:14 (“e o Palavra se fez carne e habitou entre nós . . .”) foi escrito contra Ebion.⁸⁰ Tertuliano confirma que os ebionitas acreditavam que Jesus era um mero homem⁸¹ e que rejeitavam o nascimento virginal de Jesus,⁸² bem como a sua ressurreição.⁸³ Ele também confirma que eles defendiam a circuncisão e a Lei.⁸⁴

Hipólito

Hipólito (225 E.C.) delimitou suas observações principalmente à teologia e cristologia ebionita. Ele também considerou Ebion uma pessoa real⁸⁵ e reafirmou as declarações de escritores anteriores de que os ebionitas acreditavam que o mundo foi criado pelo Deus verdadeiro (em oposição a um demiurgo menor).⁸⁶ Ele acrescenta que eles acreditavam que eram “justificados segundo a Lei.”⁸⁷ Eles acreditavam que Jesus era um homem como os outros, justificado pela prática da Lei, e foi chamado de Cristo porque foi o único ser humano que guardou a Lei perfeitamente. Se qualquer outro tivesse guardado a Lei perfeitamente, ele teria sido o Cristo. Portanto, eles acreditavam que também poderiam se tornar Cristos.⁸⁸

Orígenes

Orígenes mencionou os ebionitas em diversos diversos escritos entre 225 e 250 E.C. Ele repetiu afirmações de escritores anteriores de que os ebionitas rejeitavam o nascimento virginal,⁸⁹ observavam a Lei⁹⁰ e a circuncisão⁹¹ e rejeitavam Paulo.⁹²

Orígenes foi o primeiro a notar que os ebionitas observavam o Jejum na Páscoa judaica como uma forma de imitar a Cristo,⁹³ e que acreditavam que Jesus foi enviado apenas às ovelhas perdidas de Israel.⁹⁴ Ele descreveu um Evangelho Segundo Os Hebreus, uma forma editada do Evangelho Segundo Mateus, e o cita diversas vezes em diversos documentos.⁹⁵ Contudo, não está claro se ele estava atribuindo esses textos aos ebionitas ou a alguma outra seita crista judaica. Na verdade, Klijn e Reinink argumentam que o Evangelho Segundo Os Hebreus citado por Orígenes não deveria ser atribuído aos ebionitas, pois contém ideias diferentes das dos ebionitas.⁹⁶ Em outro lugar, Orígenes observa que havia “dois tipos de ebionitas, alguns confessando que Jesus nasceu de uma virgem como nós e outros que negam isso, mas dizem que ele nasceu como outras pessoas.”⁹⁷ Argumentarei posteriormente que um dos “dois tipos de ebionitas” mencionados por Orígenes é, na verdade, os nazarenos, e que os textos citados por Orígenes pertencem à sua versão do Evangelho Segundo Os Hebreus.

Em documentos escritos entre 321 e 323 E.C., Eusébio fornece algumas informações adicionais sobre os ebionitas. De acordo com Eusébio, os ebionitas viviam na aldeia de Chooba (também conhecida como Kochaba), que ficava a leste do Jordão.⁹⁸ Assim como Orígenes, ele também faz referência a dois grupos de ebionitas, um herético e outro relativamente ortodoxo. O primeiro grupo acreditava que Jesus era um mero homem, nascido de José e Maria, justificado pela observância da Lei.⁹⁹ Eles acreditavam que as pessoas não poderiam ser salvas somente pela fé, mas que a salvação exigia a observância da Lei.¹⁰⁰ Eles rejeitaram Paulo como apóstata da Lei e não aceitaram as suas epístolas.¹⁰¹ Eles usaram apenas o Evangelho dos Hebreus, alguns poucos outros.¹⁰² Eles celebravam tanto o sábado judaico quanto o [domingo como] Dia do Senhor.¹⁰³ De acordo com Eusébio, o outro grupo de ebionitas, aparentemente mais ortodoxo, “evitou o absurdo do primeiro e não negava que o Senhor nasceu de uma virgem e do Espírito Santo.”¹⁰⁴

Eusébio falou de dois evangelhos usados entre os cristãos judeus. Um deles, Evangelho dos Hebreus,¹⁰⁵ já foi mencionado. O outro evangelho, cujo nome ele não menciona, foi escrito em siríaco ou aramaico e usado entre os judeus que acreditavam em Cristo, mas não por nenhuma seita específica.¹⁰⁶

Epifânio (ca. 376 E.C.) forneceu novas informações sobre as origens dos ebionitas. De acordo com Epifânio, os ebionitas se originaram na época da destruição de Jerusalém.¹⁰⁷ “Todos aqueles que acreditavam em Cristo (judeus cristãos) geralmente vinham . . . para Pella da Decápolis” onde se tornaram os nazarenos (outro grupo cristão judaico discutido abaixo). Ebion se juntou aos nazarenos lá, mas eventualmente se mudou para Kochaba.¹⁰⁸ Vivendo em estreita proximidade com os nazarenos, os ebionitas tiveram alguma interação com eles, cuja extensão Epifânio deixa clara.¹⁰⁹ De acordo com Epifânio, os ebionitas eventualmente se estabeleceram em diversas áreas, incluindo Nabateia, Paneas, Moabites, Kochaba e Adraa. De lá, eles finalmente se mudaram para a Ásia, Roma e Chipre.¹¹⁰

Quanto às crenças ebionitas, Epifânio repetiu as afirmações de escritores anteriores de que os ebionitas usavam uma versão editada do Evangelho Segundo Mateus, que ele disse que chamavam de Evangelho Segundo Os Hebreus,¹¹¹ mas forneceu mais informações sobre o seu conteúdo. Os ebionitas alegaram que o Espírito Santo “entrou” em Jesus no seu batismo, indicando uma crença potencialmente adocionista de que Jesus não se tornou Cristo no seu batismo.¹¹² Epifânio observou que o evangelho deles também omitiu a genealogia de Jesus, que Epifânio interpretou como uma rejeição ao nascimento virginal.¹¹³

Os ebionitas aparentemente rejeitaram o consumo de carne, uma vez que o seu evangelho retratava muitos personagens importantes como vegetarianos. João Batista rejeita o consumo de carne (e.g., os gafanhotos são omitidos de sua dieta).¹¹⁴ Na Última Ceia, Jesus se pergunta se deveria comer carne.¹¹⁵ Peter também foi descrito como vegetariano.¹¹⁶

Além do Evangelho dos Hebreus, os ebionitas também usavam outros livros, como os “chamados Periodi de Pedro, que foram escritos por Clemente, mas corromperam o conteúdo, deixando pouca verdade.”¹¹⁷ Isto indicaria alguma associação entre os ebionitas e os escritores da literatura pseudoclementina, mas a relação exata não está clara.¹¹⁸

Epifânio descreveu as crenças cristológicas ebionitas como confusas,¹¹⁹ em grande parte por causa da influência de Elxai (o suposto líder dos elcasaítas, outro grupo identificado como cristão judeu pelos pais da igreja, discutido abaixo).¹²⁰ Exemplos da influência de Elxai no pensamento ebionita incluem as seguintes concepções cristológicas:¹²¹ (1) Adão era Cristo; (2) Jesus foi um homem sobre quem Cristo desceu e (3) Cristo foi um espírito, a primeira criação, o Senhor dos anjos, que entrou em Adão e nos patriarcas, novamente assumiu a forma de Adão (Jesus), foi crucificado e retornou ao céu.¹²² Foi com base em crenças como essas que Epifânio tentou ligar os ebionitas aos ceríntios. Ele observou que os ebionitas proibiam o consumo de carne.¹²³ Ele repetiu as afirmações de escritores anteriores de que os ebionitas aderiram ao judaísmo, viveram de acordo com a Lei, guardaram o sábado, praticaram a circuncisão¹²⁴ e rejeitavam Paulo.¹²⁵

Devemos questionar as fontes de informação de Epifânio a respeito dos ebionitas. Foi o resultado do conhecimento em primeira mão da seita ou ele obteve a informação de outras fontes? Se foi de outras fontes, essas fontes eram contemporâneas? As respostas a estas questões não podem ser estabelecidas com firmeza. Muitos pesquisadores acreditam que Epifânio não teve contato direto com os ebionitas¹²⁶ e que a maior parte do que escreveu sobre estes foi extraída de fontes escritas.¹²⁷ Epifânio parece ter se inspirado, em grande parte, nas obras de Irineu e Hipólito,¹²⁸ datadas de cerca de 190 E.C. e 225 E.C., respectivamente.¹²⁹ Outro foi o chamado Evangelho dos Ebionitas, juntamente com alguns outros materiais ebionitas, que podem ou não ter sido contemporâneos.¹³⁰ Por outro lado, parte do material de Epifânio — informação que parece ter sido corrente nas comunidades cristãs judaicas da sua época — parece lhe ter sido transmitida oralmente.¹³¹ Além disso, durante partes de sua vida, ele esteve em posição de entrar em contato com cristãos judeus e outros que poderiam ter tido conhecimento em primeira mão dos ebionitas. Epifânio nasceu na Judeia, e viveu e viajou pelo Oriente Médio por muitos anos, mudando-se finalmente para Roma em 382 E.C. Sua língua nativa era o sírio, e ele também tinha algum conhecimento de hebraico.¹³² Ele fala dos ebionitas no presente, como se eles ainda existissem em sua época, tornando possível, embora não certo, que assim fosse.

Jerônimo

Jerônimo não acrescentou nada ao que os escritores anteriores afirmaram sobre os ebionitas. Ele falou deles apenas em termos gerais e parece não conhecer nenhuma distinção clara entre os ebionitas e os nazarenos.¹³³

Conclusões

O retrato amplamente coerente dos ebionitas fornecido pelos pais da igreja estabelece a existência dos ebionitas (e talvez de alguns grupos relacionados) desde meados do século I até talvez ao final do século IV. Eles eram aparentemente um grupo cristão judeu observador da lei que mantinha crenças cristológicas heréticas e que rejeitava a autoridade do apóstolo Paulo e a maioria das escrituras. Além disso, Epifânio os conecta com os escritores das Pseudoclementinas, conexão aceita pela maioria dos pesquisadores.¹³⁴

A aplicação do termo ebionita a todos os cristãos judeus, como visto em Orígenes, Eusébio e Epifânio, era típica da confusão e ambivalência da Igreja Ortodoxa em relação ao cristianismo judaico e da tendência anteriormente mencionada dos pais da igreja, especialmente Epifânio, de fabricar ligações entre heresias semelhantes. De acordo com Orígenes e Eusébio, havia dois tipos de ebionitas, um dos quais aparentemente era relativamente ortodoxo. Argumentarei abaixo que, com base nas suas descrições da teologia e da cristologia deste segundo tipo de “ebionita”, Orígenes e Eusébio podem ter erroneamente rotulado como ebionita um grupo separado e distinto de cristãos judeus conhecidos como os nazarenos.

Nazarenos

Os nazarenos não foram nomeados na literatura patrística até 374 E.C., quando Epifânio os mencionou no Ancoratus¹³⁵ e posteriormente (ca. 276 E.C.) os descreveu no Panarion. No entanto, embora os primeiros escritores Orígenes e Eusébio não tivessem mencionado os nazarenos pelo nome, eles descreveram um segundo tipo de grupo “ebionita”: um grupo mais ortodoxo com cristologia e práticas próximas às que Epifânio atribuiu aos nazarenos. Justino Mártir, que escreveu antes deles, não menciona nem ebionitas nem nazarenos, pelo nome, mas descreve duas facções cristãs judaicas semelhantes a eles.

Justino Mártir

No seu Diálogo com Trifão, o Judeu, escrito depois de 150 E.C., Justino se refere aos cristãos judeus, ou como ele os chama, “aqueles que desejam observar instituições como as que foram dadas por Moisés . . . juntamente com a sua esperança em Cristo . . ., mas escolhem viver com os cristãos e os fiéis.” Ele permite que os cristãos judeus possam praticar a lei cerimonial sem prejuízo da sua salvação, desde que não tentem convencer os gentios convertidos de que devem seguir a lei.¹³⁶ Ao mesmo tempo, ele também condena aqueles que não aceitam a divindade de Cristo.¹³⁷ O uso que Justino faz do presente nesses comentários mostra que, em meados do século II, ainda havia cristãos judeus de pelo menos dois tipos, pelo menos um dos quais era relativamente ortodoxo segundo os padrões de Justino. Claramente, os cristãos judeus eram ativos nos esforços evangelísticos, mesmo entre os gentios. Alguns tentavam persuadir os gentios a guardar a Lei, enquanto outros não. Além disso, alguns negavam o nascimento virginal de Jesus, enquanto outros pareciam divergir da ortodoxia apenas no cumprimento da Lei. Para Justino, seguir a lei cerimonial só seria um perigo se levasse uma pessoa a retornar ao judaísmo normativo e a rejeitar Jesus como o Messias.¹³⁸ Justino entendia que seguir os rituais judaicos era ineficaz, mas não pecaminoso ou herético. Embora reconheça que alguns de seus contemporâneos condenavam tais pessoas, Justino afirma que “devemos nos unir e nos associar a eles em todas as coisas, como parentes e irmãos.”¹³⁹

Orígenes

Escrevendo por volta de 250 E.C., Orígenes observou dois tipos diferentes de ebionitas, descrevendo-os da seguinte forma:

Admita-se, além disso, que há alguns [judeus] que aceitam Jesus, e que se vangloriam por serem cristãos, e ainda assim regulam suas vidas, como as multidões judaicas, de acordo com a Lei Judaica: a dupla seita dos ebionitas, que ou reconhecem conosco que Jesus nasceu de uma virgem, ou negam e afirmam que ele foi gerado como qualquer outro ser humano.¹⁴⁰

A descrição de Orígenes revela novamente dois tipos de “Ebionitas:” um que nega a divindade de Jesus; outro que afirma a posição ortodoxa em relação à divindade de Cristo. Alguns sugerem que o último grupo de ebionitas pode não ser ebionita, mas um grupo cristão judeu separado e distinto chamado nazarenos.¹⁴¹ Esta sugestão é apoiada pelo fato de as crenças descritas acima serem consistentes com aquelas posteriormente atribuídas aos nazarenos por Epifânio. Em outros textos, Orígenes parece confundir os dois grupos. Observando que a motivação autodescrita pelos ebionitas para observar a Lei era ser “imitadores de Cristo”, ele observa que isso é inconsistente com suas crenças heréticas.¹⁴² Na verdade, tal motivação seria mais consistente com as crenças nazarenas do que com as dos ebionitas.¹⁴³ Em qualquer caso, podemos ver nos textos acima o início de uma tendência de agrupar e confundir diferentes seitas cristãs judaicas observadoras da Lei sob o termo genérico ebionita, uma tendência crescente ao longo do tempo.¹⁴⁴

Escrevendo em 324 E.C., Eusébio novamente descreve dois tipos de ebionitas. Um grupo considerava Cristo “um homem simples e comum que alcançou a justiça meramente pelo progresso de seu caráter e nasceu naturalmente de Maria e seu esposo.”¹⁴⁵ Este grupo “insistia na observação completa da Lei, e não pensava que seriam salvos pela fé em Cristo . . .”¹⁴⁶ O outro grupo “não negava que o Senhor nasceu de uma virgem e do Espírito Santo.”¹⁴⁷

Eusébio foi o primeiro a descrever a partida dos cristãos judeus de Jerusalém para Pella da Pereia (região conhecida como Decápolis), após serem avisados por uma revelação sobre sua destruição iminente.¹⁴⁸ Presumivelmente, Eusébio pensava que este grupo era ortodoxo no momento da sua partida de Jerusalém, uma vez que fala deles como “pessoas da Igreja” de Jerusalém que “acreditavam em Cristo.” Além disso, Klijn e Reinink argumentam que nenhum dos pais da igreja da época teria permitido que os hereges pudessem receber uma revelação de Deus.¹⁴⁹ Os comentários de Eusébio certamente estabelecem que pelo menos dois grupos de cristãos judeus ainda existiam no seu tempo. Se o segundo desses grupos for considerado como sendo os nazarenos, como a ideia sugere, e como muitos pesquisadores acreditam, então Eusébio documenta a existência dos Nazarenos pelo menos até ao início do século IV.¹⁵⁰

A primeira e mais extensa descrição dos nazarenos pelo nome foi escrita por Epifânio no Panarion (também conhecido como Refutação de Todas as Heresias), escrito por volta de 376 E.C. Epifânio fornece diversas informações sobre um grupo de pessoas que se autodenominavam nazarenos, embora observe que “todos os cristãos já foram chamados de nazarenos ao menos uma vez.”¹⁵¹ Os nazarenos existiam desde os primeiros dias do cristianismo.¹⁵² Eles se originaram na congregação de discípulos judeus de Jerusalém, que fugiu para Pella da Decápolis antes de 70 E.C., guiados por uma revelação de Cristo que os advertiu sobre seu cerco iminente (Ele os considerava ainda ortodoxos no momento de sua partida).¹⁵³ Alguns já haviam deixado Jerusalém após a Ascensão de Jesus e foram chamados de iessaianos por um curto período.¹⁵⁴ Ele também observou que a sua localização geográfica em Pela os colocava muito próximos dos ebionitas¹⁵⁵ (essa proximidade geográfica pode explicar por que os dois grupos eram frequentemente confundidos pelos escritores patrísticos). Por volta do ano 129 E.C., segundo Epifânio, os nazarenos (ou pelo menos um número significativo deles) retornaram a Jerusalém, onde “realizavam grandes sinais”, e por causa deles outros foram “cutucados” nas suas mentes e “creram no cristianismo.”¹⁵⁶ Suas atividades evangelísticas eram dirigidas aos seus irmãos e irmãs judeus nas sinagogas, e isto criou uma grande animosidade contra eles entre a liderança judaica. Epifânio observou que eles eram odiados pelos judeus e amaldiçoados nas sinagogas três vezes ao dia.¹⁵⁷ Na época de Epifânio, eles haviam se estabelecido nas áreas de Pella, Kochaba e Coele, na Síria.¹⁵⁸

Epifânio tentou fazer uma conexão entre nazarenos, elcasaítas e ebionitas. Ele afirmou que nazarenos se juntaram a Elxai e posteriormente adotaram o livro dele.¹⁵⁹ Ele também afirmou que Ebion se originou deles.¹⁶⁰ Estas últimas afirmações são problemáticas. Há dúvidas consideráveis entre os estudiosos se uma pessoa real chamada Elxai existiu, ou se houve apenas um Livro de Elxai (hebr. para “poder oculto”) e ele foi apenas uma criação conveniente.¹⁶¹ É quase unânime entre os estudiosos que a cristologia dos nazarenos era tão diferente dos elcasaítas, e seria improvável que os nazarenos alguma vez tivessem adotado o Livro de Elxai.¹⁶² A cristologia elcasaíta era de natureza mais pitagórica, incluindo conceitos (e.g., reencarnação) estranhos aos nazarenos.¹⁶³ Epifânio era conhecido por suas tentativas de desenvolver uma linha de sucessão de heresia em heresia, com cada uma superando a anterior. Portanto, neste caso, ele pode ter tentado agrupar grupos cristãos judeus, apesar da falta de evidências para apoiar tal teoria.¹⁶⁴

Há também dúvidas consideráveis quanto à historicidade de uma pessoa chamada Ebion.¹⁶⁵ Irineu, o primeiro a mencionar os ebionitas, parecia saber apenas o nome do grupo, que significa “pobre”¹⁶⁶ em hebraico. Por outro lado, mesmo que a pessoa de Ebion não seja histórica, é provável que o comentário de que “Ebion saiu deles” reflita um evento real. Pritz argumenta que na época da queda de Jerusalém, apenas um grupo de cristãos judeus deixou Jerusalém e foi para Pella: o grupo que acabaria sendo chamado de nazarenos. Em Pela, em algum momento do século II, os nazarenos sofreram algum cisma em seu número, provavelmente por causa da cristologia, e o grupo que se tornaria os ebionitas separou-se dos nazarenos e se mudou para uma aldeia próxima. Se os ebionitas se separaram dos nazarenos e viveram em estreita proximidade geográfica com eles, isso tenderia a explicar a confusão dos pais da igreja entre as duas seitas.¹⁶⁷

Epifânio também comentou sobre as crenças dos nazarenos. Eles observavam a Lei de Moisés, mas diferiam dos outros judeus porque aceitavam a Cristo.¹⁶⁸ Eles usavam tanto o Antigo Testamento como o Novo Testamento, incluindo os escritos de Paulo.¹⁶⁹ Eles tinham um bom conhecimento de hebraico e liam o Antigo Testamento e pelo menos um Evangelho (Mateus) em hebraico.¹⁷⁰ Aparentemente, este evangelho era uma versão diferente do Evangelho Segundo Os Hebreus, usado pelos ebionitas, na medida em que Epifânio desconhece quaisquer noções heréticas contidas.¹⁷¹ Eles acreditavam em Deus uno, o criador de todas as coisas, e em seu filho Jesus Cristo.¹⁷² Epifânio não tinha certeza se os nazarenos aceitavam o nascimento virginal de Jesus, pois ele não sabia se o evangelho deles continha a genealogia de Jesus.¹⁷³ Eles acreditavam na ressurreição dos mortos.¹⁷⁴

É importante questionar quanta credibilidade pode ser dada aos relatos de Epifânio sobre os nazarenos. Epifânio era conhecido por construir ligações entre seitas heréticas onde tais ligações não existiam.¹⁷⁵ Na verdade, a maioria das ligações de Epifânio entre grupos cristãos judeus foi desconsiderada acima. A proposta de separação dos ebionitas dos nazarenos parece ser a única ligação histórica provável. Epifânio também era conhecido por citar apenas evidências que apoiavam seus próprios pontos de vista.¹⁷⁶ No entanto, neste caso, uma vez que as intenções de Epifânio eram declarar os nazarenos heréticos com base na sua observância da lei cerimonial, teríamos que dar mais crédito às observações de Epifânio de uma teologia de outra forma ortodoxa, uma vez que tais observações não tenderiam a avançar o seu caso. Por fim, a maioria dos pesquisadores acredita que Epifânio teve pouco contato direto com os nazarenos, derivando a maior parte da sua informação de fontes secundárias.¹⁷⁷ Contudo, em diversos momentos da sua vida, Epifânio esteve em condições de entrar em contato com pessoas que teriam estado em contacto com os nazarenos, tendo nascido na Judeia e tendo viajado pelo Oriente Médio.¹⁷⁸ Na verdade, Pritz argumenta que parte do conhecimento de Epifânio teria sido muito mais provável que viesse de fontes nazarenas ou ebionitas do que de documentos secundários dentro da igreja maior.¹⁷⁹

Filástrio

Filástrio foi notável mais pelo que não disse sobre os nazarenos do que pelo que disse. Contemporâneo de Epifânio, ele escreveu um extenso compêndio de grupos heréticos por volta de 385 d.C., que omitiu intencionalmente os nazarenos.¹⁸⁰ Isto sugere que Filástrio não concordava que os nazarenos eram heréticos, ou não tinha conhecimento deles. Em qualquer dos casos, parece que, até ao tempo de Epifânio, os nazarenos eram ortodoxos suficientes para escaparem à atenção dos heresiólogos, e que Epifânio tomou para si a responsabilidade de incluí-los na sua própria lista de heresias.¹⁸¹

Jerônimo

É possível que Jerônimo tenha pelo menos tido contato com indivíduos que estavam em contato direto com os nazarenos. Escrevendo em 392 E.C., ele afirmou ter visto e recebido permissão para fazer uma cópia do Evangelho de Mateus, escrito em “cartas hebraicas.”¹⁸² Em outro lugar, ele chamou esse mesmo texto de Evangelho Segundo Os Hebreus e observou que foi escrito em siríaco (aramaico).¹⁸³ Contudo, é obviamente diferente do evangelho de mesmo nome usado pelos ebionitas, não contendo nenhuma das ideias heréticas da versão ebionita.¹⁸⁴ Klijn e Reinink observam que se este era o mesmo evangelho ao qual Hegésipo se referia, então os nazarenos devem ter se originado entre os cristãos judeus palestinos numa data muito antiga.¹⁸⁵ Se a afirmação de Jerônimo de ter visto e copiado o Evangelho Nazareno fosse verdadeira, ele teria de ter feito isso durante os anos em que residiu no deserto de Chalcis ad Belum, perto de Bereia, começando por volta de 375 E.C.¹⁸⁶ Jerônimo listou Bereia como o lar de alguns nazarenos, mas observou que eles também poderiam ser encontrados “em todas as sinagogas do oriente, entre os judeus.”¹⁸⁷ Morando perto de Bereia, Jerônimo estaria bem situado para aprender sobre eles interagindo com aqueles que os conheciam em primeira mão.¹⁸⁸ Klijn e Reinink observam que Jerônimo registra que ele aprendeu hebraico com um judeu cristão durante aqueles anos no deserto, e é possível que essa pessoa fosse de Bereia.¹⁸⁹ Por outro lado, eles argumentam que Jerônimo se contradisse em ponto cristológico importante em duas descrições separadas dos nazarenos e sugerem que isto levanta dúvidas sobre as suas reivindicações de contato pessoal com os nazarenos.¹⁹⁰ Pritz, embora argumente de forma convincente contra a afirmação de Klijn e Reinink de que os dois textos em questão são contraditórios, concorda, no entanto, com a afirmação deles de que era improvável que ele tivesse tido contacto pessoal direto com os nazarenos.¹⁹¹ Ainda assim, o fato de Jerônimo escrever sobre os nazarenos no tempo presente e estar bem situado para interagir com aqueles que estavam em contato com eles indica que eles podem muito bem ter permanecido em existência pelo menos até ao final do quarto século ou início do quinto.¹⁹²

Comentando sobre as crenças dos nazarenos, Jerônimo relatou que eles usavam tanto o Antigo Testamento como o Novo Testamento, incluindo os escritos de Paulo.¹⁹³ Eles aceitavam Paulo como apóstolo, bem como sua missão junto aos gentios, e não acreditavam que a obediência à Lei fosse exigida deles.¹⁹⁴ Em 404 E.C., ele escreveu “eles acreditam em Cristo, o Filho de Deus, nascido de Maria, a Virgem, e dizem sobre ele que sofreu sob Pôncio Pilatos e ressuscitou” (observe as semelhanças com a formulação do credo niceno).¹⁹⁵ Discutindo o comentário deles sobre Isaías, Jerônimo citou “esta passagem do Evangelho lida pelos nazarenos, escrita na língua hebraica: ‘Toda a fonte do Espírito Santo veio sobre ele’ (Jesus) no seu batismo.”¹⁹⁶ Ele relatou que eles observavam a Lei,¹⁹⁷ que tinham um evangelho em hebraico¹⁹⁸ e que aceitavam a autoridade apostólica e convocavam seus irmãos judeus a “se voltarem para ele [Cristo] e seus apóstolos.”¹⁹⁹

Jerônimo também forneceu informações sobre o relacionamento dos nazarenos com as comunidades em desenvolvimento do judaísmo rabínico. Citando passagens do comentário nazareno sobre Isaías, ele observou que eles eram amaldiçoados nas sinagogas.²⁰⁰ Os nazarenos interpretavam Isaías 29:17–21 como uma profecia contra os escribas e fariseus, e acusaram os escribas e fariseus de fazerem “os homens pecarem contra a Palavra de Deus para que negassem o Filho de Deus.”²⁰¹ Em Isaías 31:6-9, Jerônimo escreve: “Os nazarenos entendem esta passagem desta forma: Ó filhos de Israel, que negais o Filho de Deus com uma resolução tão prejudicial.”²⁰² Eles rejeitavam a autoridade dos estudiosos farisaicos para interpretar as Escrituras de forma definitiva.²⁰³ Eles rejeitavam a Mishnah (tradição oral) como obrigatória para eles ou para qualquer judeu.²⁰⁴ Além disso, em Isaías 8:14, ele observa a condenação de Shammai e Hillel, e daqueles que os seguiram, incluindo Akiva.²⁰⁵ Isto indica o contacto contínuo entre os nazarenos e as comunidades formadoras do judaísmo rabínico pelo menos até meados do século II.

Os comentários de Jerônimo sobre os nazarenos descreviam um grupo cristão judeu que era aparentemente ortodoxo nas suas crenças, mas que seguia a Lei. Este grupo se originou na igreja do primeiro século e aparentemente ainda existia na época de Jerônimo.

Agostinho

Embora Agostinho não tenha fornecido nenhuma informação nova (Agostinho parece ter dependido inteiramente de Epifânio), o seu endosso ao julgamento de Epifânio de que os nazarenos eram heréticos parece ter tido uma grande influência sobre os escritores da igreja que o seguiram, refletindo a rejeição final dos nazarenos pela Igreja.²⁰⁶ Todas as referências de Agostinho aos nazarenos são negativas.²⁰⁷ Ele nunca citou o evangelho deles e aparentemente não teve contato pessoal com eles.²⁰⁸ No entanto, parece claro pela forma como Agostinho descreve os nazarenos que ele os considerava um grupo cristão judeu ainda existente:

“Atualmente, existem certos hereges que se autodenominam nazarenos, que, no entanto, por algumas pessoas são chamados simaquianos e que praticam a circuncisão dos judeus e o batismo dos cristãos . . .”²⁰⁹

Essas observações, registadas por Agostinho por volta de 405–406 E.C., estabelecem a probabilidade de os nazarenos terem continuado a existir até ao século V.²¹⁰

Conclusões

A evidência fornecida pelos pais da igreja parece demonstrar que os nazarenos, um grupo cristão judaico ortodoxo em todos os aspectos, exceto na sua prática da lei cerimonial, existiram como um grupo distinto desde a época da queda de Jerusalém até finais do século IV ou início do V. Eles eram descendentes da igreja cristã judaica em Jerusalém, que fugiu para Pella após a queda de Jerusalém. Eles reconheciam a autoridade do apóstolo Paulo e a sua missão junto dos gentios, bem como a autoridade da igreja maior, da qual se consideravam parte. Eles evangelizavam seus irmãos judeus nas sinagogas. Eles aceitavam a totalidade das Escrituras, tanto o Antigo quanto o Novo Testamento. Eles reconheceram que Deus era o Criador de todas as coisas e que Jesus Cristo era o Filho de Deus. Eles criam no Espírito Santo. Epifânio não conseguiu encontrar nada que indicasse que eles negassem o nascimento virginal de Cristo. Eles acreditavam na ressurreição dos mortos, bem como na morte e ressurreição de Jesus. Eles seguiam a lei cerimonial, mas não acreditavam que fosse essencial para a salvação. Em vez disso, a motivação deles para seguir a lei cerimonial era ser “imitadores de Cristo.”²¹¹ Até a época de Epifânio, eles eram aparentemente suficientemente ortodoxos para escapar à atenção dos heresiólogos. Aparentemente, foi apenas com base na observância da Lei pelos nazarenos que Epifânio e todos aqueles que o seguem determinaram que os nazarenos eram heréticos.

Simaquianos

Há pouca informação na literatura patrística sobre os simaquianos como um grupo cristão judeu ou sobre Símaco como um cristão judeu. A informação disponível é imprecisa e a maior parte é inconsistente.

Orígenes

Orígenes menciona Símaco no contexto de um exame de traduções variantes de Zacarias 9:9 (a tradução de Símaco dizia: “Ele era pobre e montava num burro e no potro de uma jumenta”).²¹² Alguns sugerem que a escolha de palavras de Símaco na tradução deste versículo sugere uma origem ebionita. No entanto, Klijn e Reinink consideram este um argumento muito fraco, especialmente porque Orígenes nunca se referiu a Símaco como um cristão judeu.²¹³

Eusébio

Eusébio foi o primeiro escritor a se referir a Símaco como um cristão judeu ebionita.²¹⁴ Ele observou que os escritos de Símaco ainda estavam disponíveis na época em que ele estava escrevendo.²¹⁵ Estes incluíam a tradução do Antigo Testamento feita por Símaco, que foi amplamente utilizada pelos pais da igreja, bem como um comentário sobre o Evangelho Segundo Mateus.²¹⁶

Jerônimo

Jerônimo também classificou Símaco como um ebionita.²¹⁷ Ele também concordou com Eusébio que Símaco escreveu um comentário sobre o Evangelho Segundo Mateus.²¹⁸

Ambrosiastro

Ambrosiastro foi o primeiro a se referir a um grupo chamado simaquianos.²¹⁹ Ele sugere que são descendentes dos fariseus, que observam a Lei, mas se autodenominam cristãos. Escritores posteriores também se referem aos simaquianos como um grupo, mas muitas das descrições do grupo são contraditórias.²²⁰

Conclusões

Pouco se pode fazer com esses dados. Aparentemente, Símaco existiu e escreveu uma tradução amplamente utilizada do Antigo Testamento. Parece provável que ele fosse um cristão judeu, talvez um verdadeiro ebionita. Por outro lado, parece improvável que existisse um grupo chamado simaquianos, uma vez que os primeiros escritores cristãos não falavam de tal grupo, mas apenas do indivíduo, Símaco.²²¹

Elcasaítas

Os elcasaítas são mencionados apenas por alguns autores patrísticos. Esses autores são Hipólito, Orígenes e Epifânio.

Hipólito

Hipólito (ca. 225 EC) foi o primeiro a mencionar o herege Elxai. Suas informações foram fornecidas de diversas formas: descrições da pregação de Alcibíades, renomado intérprete de Elxai;²²² descrições do conteúdo do Livro de Elxai e informações doutrinárias gerais. A partir da pregação de Alcibíades, Hipólito descreveu algumas das crenças dos seguidores de Elxai, os elcasaítas. Havia uma obrigação especial de batismo para aqueles que não se comportavam de forma sexualmente adequada.²²³ Todos os crentes eram obrigados a ser circuncidados e a viver de acordo com a Lei.²²⁴ Cristo nasceu e renasceu muitas vezes de forma normal antes de nascer de uma virgem.²²⁵ Segundo Hipólito, eles também adotaram outras ideias pitagóricas.²²⁶ Dizia-se que o Livro de Elxai foi inspirado por um anjo de tamanho enorme, filho de Deus, e por um segundo anjo, o Espírito Santo.²²⁷ De acordo com o relatório de Hipólito sobre o Livro de Elxai, os elcasaítas invocavam sete espíritos como testemunhas durante os ritos batismais.²²⁸ Os elcasaítas realizavam o batismo, mas o faziam em nome do “Deus Altíssimo.”²²⁹ Hipólito também observou que eles guardavam o sábado.²³⁰ Fora isso, o conteúdo do livro era semelhante à pregação de Alcibíades.

Epifânio

Epifânio (ca. 376) escreveu sobre um herege chamado Elxai e sobre seus seguidores, os elcasaítas. Segundo Epifânio, Elxai escreveu um livro, supostamente inspirado na sabedoria divina e em uma profecia.²³¹ Ele era de origem judaica, mas não vivia de acordo com a Lei.²³² Quanto aos elcasaítas como grupo, Epifânio observou, assim como Hipólito, que eles veneravam sete espíritos, ou anjos, e os invocavam como testemunhas, especialmente durante o batismo.²³³ Eles rejeitavam a virgindade e a castidade, e eram obrigados a se casar.²³⁴ Durante a perseguição, foi-lhes permitido adorar ídolos.²³⁵ Eles falavam de Jesus, o Grande Rei, embora Epifânio não tivesse certeza se estavam realmente se referindo a Jesus Cristo.²³⁶ Eles oravam na direção de Jerusalém.²³⁷ Rejeitavam os sacrifícios e o fogo, mas veneravam a água.²³⁸ Eles acreditavam que Cristo e o Espírito Santo eram de tamanho enorme.²³⁹ Eles também afirmavam que Cristo foi “criado primeiro como Adão, e reaparece uma vez e outra . . . sempre que ele deseja.”²⁴⁰ Por fim, rejeitavam o consumo de carne.²⁴¹

Conclusões

Os elcasaítas são de pouca importância para o estudo do cristianismo judaico. Klijn e Reinink argumentam que o Livro de Elxai foi provavelmente um produto de um “movimento missionário apocalíptico-sincretista que se originou durante a invasão romana da Pártia ,dentro de uma comunidade judaica que tentava mostrar sua lealdade aos partos.”²⁴² Isto parece provável, visto que os elcasaítas usavam o termo Cristo (Messias), sem ligá-lo à pessoa de Jesus, e, quando falavam de Jesus, o Grande Rei, não ficou claro se se referiam a Jesus Cristo. Portanto, embora os elcasaítas não pudessem verdadeiramente ser chamados de cristãos judeus, isto mostra que algumas ideias cristãs judaicas estavam se espalhando pelas comunidades judaicas da região e que foram influenciadas por uma cristologia semelhante à dos Pseudoclementinos, que deve ter existido antes de 200 E.C.²⁴³

RESUMO E CONCLUSÃO

A análise deste capítulo dos comentários dos pais da igreja a respeito de diversos grupos cristãos judeus fornece um foco adicional à investigação do cristianismo judaico na igreja primitiva. Esta desconsidera alguns dos grupos que eram tradicionalmente, mas incorretamente, classificados como grupos cristãos judeus. Os ceríntios podem ser eliminados porque há poucas evidências de que tal grupo realmente existiu, embora haja evidências de que existiu um professor cristão judeu chamado Cerinto. Os simaquianos podem ser eliminados pelo mesmo motivo. Houve um escritor cristão judeu chamado Símaco, que pode ter sido um ebionita. No entanto, é improvável que um grupo chamado simaquianos tenha existido.

Por outro lado, os elcasaítas existiam como um grupo, mas devem ser eliminados porque não eram cristãos judeus. Pelo contrário, eles eram um grupo judeu, influenciado por alguns conceitos cristãos judaicos.

Embora estes indivíduos e grupos devam ser eliminados de estudos mais aprofundados como grupos cristãos judeus per se, a sua inclusão no registo patrístico fornece alguns vislumbres sobre a atitude dos pais da igreja em relação à heresia em geral e ao cristianismo judaico especificamente. Eles demonstram a tendência de alguns pais da igreja de “fortalecer” o seu caso contra certas heresias, criando seguidores em torno de um indivíduo, onde provavelmente não existiam tais seguidores;²⁴⁴ criando um líder para uma seita onde provavelmente não existia tal líder;²⁴⁵ ou criando ligações entre grupos, onde provavelmente não existiam tais ligações.²⁴⁶

A eliminação dos grupos acima deixa dois grupos nomeados [restantes] que podem ser considerados cristãos judeus para os propósitos deste estudo: nazarenos e dos ebionitas. Ambos se consideravam judeus; ambos se consideravam seguidores de Cristo; ambos são grupos históricos reais. Os nazarenos eram evidentemente o grupo mais antigo, sendo os descendentes diretos da comunidade cristã judaica que fugiu para Pella durante a Queda de Jerusalém. Os nazarenos eram aparentemente ortodoxos em todos os aspectos, exceto no fato de observarem a Lei. Sua teologia era ortodoxa. Sua cristologia era ortodoxa. Eles aceitavam todas as Escrituras canônicas como outros cristãos na época. Eles se consideravam parte da igreja maior. Eles reconheciam a autoridade apostólica, incluindo a do apóstolo Paulo, e apoiaram a missão livre da lei aos gentios, enquanto continuavam a evangelizar os seus irmãos e irmãs nas sinagogas.²⁴⁷ Sua existência como um grupo distinto pode ser rastreada desde a queda de Jerusalém até o final do século IV ou início do V. Nenhum relato patrístico posterior a essa data os descreve como uma seita contemporânea. Separados da igreja maior, eles evidentemente desapareceram da existência com relativa rapidez.

Ebionitas, por outro lado, eram claramente um grupo herético. Embora fossem um grupo cristão observador da lei, como os nazarenos, diferiam deles em muitos aspectos significativos. Eles mantinham crenças cristológicas heréticas (descritas acima), rejeitavam a autoridade do apóstolo Paulo e sua missão gentia e rejeitavam a maioria das escrituras apostólicas. Evidentemente, separaram-se dos nazarenos em algum momento do século II, possivelmente como resultado de divergências sobre a cristologia. Embora tenham se separado dos nazarenos, os ebionitas continuaram a residir na mesma vizinhança. Talvez tenha sido a sua ascendência comum e a proximidade dos ebionitas e nazarenos que levaram à tendência dos pais da igreja de confundir as duas seitas, usando o termo ebionita para descrever membros não só da seita ebionita, mas também da seita nazarena, e, eventualmente, a usar o termo ebionita como sinônimo de cristianismo judaico, que os pais da igreja passaram a considerar herético. A reputação dos nazarenos mais ortodoxos sem dúvida sofreu com esta confusão com os heréticos ebionitas. A tendência dos pais da igreja de confundir os ebionitas e os nazarenos, e de usar o termo ebionita como um termo genérico para grupos cristãos judeus heréticos, torna provável que alguns grupos classificados pelos autores patrísticos como ebionitas fossem na realidade outras seitas. Por exemplo, os grupos descritos como ebionitas por Irineu e Orígenes são considerados por alguns como dois (ou três) grupos diferentes, separados dos ebionitas descritos por Epifânio.²⁴⁸ Outros, incluindo o autor deste estudo, acreditam que Irineu e Orígenes, uma vez que retratam dois tipos de “ebionitas” — um herético e outro relativamente ortodoxo — podem estar descrevendo as duas principais seitas cristãs judaicas rivais: ebionitas e nazarenos, respectivamente.²⁴⁹

Por fim, as descrições patrísticas das seitas cristãs judaicas fornecem alguns vislumbres sobre a diversidade e a difusão do cristianismo judaico na Palestina. Além dos nazarenos ortodoxos e da seita herética (se não múltiplas seitas) dos ebionitas, havia cristãos judeus gnósticos, como Cerinto. Símaco, embora possivelmente um ebionita, pode ter surgido de descendentes dos fariseus. Os elcasaítas, embora não fossem judeus cristãos, parecem ter sido influenciados pelas ideias cristãs judaicas. Tomados em conjunto, estes grupos demonstram que o cristianismo judaico foi um fenômeno diversificado com influência generalizada na Palestina nos primeiros séculos de existência da Igreja.

CAPÍTULO QUATRO

TEOLOGIA DOS CRISTÃOS JUDAICOS: ANÁLISE DOS EVANGELHOS CRISTÃOS JUDAICOS

Existem inúmeras referências na literatura patrística à existência de evangelhos cristãos judaicos escritos na língua hebraica. Parece não haver necessidade de duvidar que tais evangelhos existissem de alguma forma, uma vez que as pessoas de língua hebraica desejariam naturalmente ter um evangelho na sua própria língua. Infelizmente, nenhum existe hoje. Tudo o que resta são fragmentos contidos em outras fontes, principalmente patrísticas. O testemunho mais antigo que temos da existência de tal documento vem de Papias via Eusébio. Papias (c. 60–130 E.C.) se refere a uma coleção de declarações de Jesus, feita por Mateus na língua hebraica, e relembra uma história específica sobre a mulher acusada de muitos pecados.²⁵⁰ Eusébio também relata que Hegésipo estava ciente de tal evangelho.²⁵¹ Clemente de Alexandria, escrevendo em 202 ou 215 E.C., é o primeiro escritor a chamar este evangelho de Evangelho Segundo Os Hebreus.²⁵² Seguindo Clemente nisso está Orígenes.²⁵³ Eusébio também menciona o evangelho pelo nome, mas é incerto se ele realmente o viu. Epifânio menciona o nome do evangelho uma vez.²⁵⁴ Dídimo, o Cego, também menciona o evangelho apenas uma vez.²⁵⁵ Jerônimo é o único autor latino que afirmou ter realmente visto o evangelho (na biblioteca de Cesareia), e o menciona diversas vezes.²⁵⁶

Diversas conclusões podem ser extraídas desta evidência. Primeiro, o fato de ser mencionado por Papias situa a existência de um evangelho na língua hebraica já no final do primeiro século. Segundo, o fato de não ter sido citado por um nome específico até ao século III parece indicar que só foi nomeado relativamente tarde.²⁵⁷ Terceiro, o nome específico dado, Evangelho Segundo Os Hebreus, parece indicar que o seu nome foi dado pelos autores patrísticos que se referiram a ele, e não pelo seu autor ou pelos seus leitores cristãos judeus diretos. Quarto, na época em que o nome Evangelho Segundo Os Hebreus apareceu como uma referência específica, os autores patrísticos parecem ter perdido contato direto com os cristãos judeus. Isto pode ser visto no fato de que eles agruparam todos os grupos cristãos judeus sob o termo ebionita. Também pode ser visto no fato de que os pais da igreja pareciam não fazer distinção entre as versões do evangelho usadas pelos diversos grupos cristãos judeus, quando na verdade havia pelo menos duas: um Evangelho Segundo Os Hebreus usado pelos nazarenos (doravante referido como o Evangelho dos Nazarenos) e um Evangelho Segundo Os Hebreus usado pelos ebionitas (doravante referido como o Evangelho dos Ebionitas).²⁵⁸ Pode ter havido, também, uma versão do Evangelho Segundo Os Hebreus usada pelos cristãos judeus no Egito, embora a evidência disso seja menos convincente.²⁵⁹

O Evangelho dos Nazarenos

Os fragmentos do texto do Evangelho dos Nazarenos demonstram uma relação estreita e uma dependência do Evangelho Segundo Mateus. Foi descrito como uma “versão semelhante a um targum de Mateus canônico.”²⁶⁰ Portanto, seu término a quo é o final do primeiro século (após a escrita de Mateus) e seu término ad quem é por volta de 180 E.C. (quando foi mencionado pela primeira vez por Hegésipo). Vielhauer e Strecker defendem uma data de origem no início do primeiro século. O fato de a versão nazarena deste evangelho ter sido originalmente escrita em aramaico (siríaco) sugere que pode muito bem ter tido origem na área de Bereia (Alepo), na Celesíria, conforme indicado por Epifânio e Jerônimo.²⁶¹

Existem diversos fragmentos do evangelho atribuídos ao Evangelho dos Nazarenos. No entanto, para fins de análise da teologia e da cristologia da seita nazarena, esta análise será limitada aos fragmentos (1) que são citados por Jerônimo (já que ele foi o único autor a reivindicar conhecimento em primeira mão do texto), (2) que se aplicam claramente aos nazarenos, e (3) que fornecem alguns vislumbres sobre as crenças da seita.

Aplicar essas delimitações aos textos disponíveis produz cinco fragmentos para consideração:

De acordo com o Evangelho escrito em língua hebraica, que os nazarenos leem, “toda a fonte do Espírito Santo descerá sobre ele . . .” Posteriormente, no evangelho que acabamos de mencionar, encontramos:

E acontecerá que, quando o Senhor saiu da água, toda a fonte do Espírito Santo desceu sobre ele, pousou sobre ele e lhe disse: “Meu Filho, em todos os profetas eu esperei por você para que viesse e pudesse descansar em você. Pois você é o meu descanso; você é meu Filho primogênito que reina para sempre.”²⁶²

Mas, naquele evangelho escrito segundo os hebreus, que é lido pelos nazorianos [nazarenos], o Senhor diz; “Há um momento, minha mãe, o Espírito Santo, me levou para cima.” Ninguém, entretanto, deveria se escandalizar por causa disso, porque o Espírito é usado no gênero feminino em hebraico, enquanto na nossa língua [latina] no gênero masculino, e no grego no neutro.²⁶³

O chamado Evangelho Segundo Os Hebreus, recentemente traduzido por mim para o grego e o latim, que Orígenes usava com frequência, relata [o que aconteceu] após a ressurreição do Salvador:

E quando o Senhor deu o pano de linho ao servo do sacerdote, foi ter com Tiago e apareceu para ele. Pois Tiago jurou que não comeria pão desde a hora em que bebeu do cálice do Senhor, até que o visse ressuscitado dentre os que dormem. E, pouco depois, o Senhor disse: “Pegue uma mesa e pão!” E, imediatamente, acrescentou: tomou o pão, abençoou-o e partiu-o e deu-o a Tiago o Justo e disse-lhe: “Meu irmão, come o teu pão, porque o Filho do Homem ressuscitou dentre os que dormem.”²⁶⁴

Pois visto que os apóstolos acreditavam que ele era um espírito segundo o evangelho que é dos hebreus e é lido pelos nazarenos, um demônio sem corpo, então ele lhes disse . . . [falta o resto do texto]²⁶⁵

Do Evangelho Segundo Os Hebreus No Evangelho Segundo Os Hebreus, que foi escrito em língua caldeia e siríaca, mas com letras hebraicas, e é usado até hoje pelos nazarenos, quero dizer que segundo os apóstolos, ou, como muitos sustentam, segundo Mateus, cujo Evangelho também está disponível na Biblioteca de Cesareia, a história continua: vê a mãe do Senhor e seus irmãos lhe disseram: “João Batista batiza para a remissão dos pecados, vamos ser batizado por ele.” Ele [Jesus] disse-lhes, porém: “Em que pequei para ir e ser batizado por ele? A não ser talvez aquilo que eu disse por ignorância.” E no mesmo volume: “Se o seu irmão,” disse ele, “pecou com você com uma palavra e faz as pazes, aceite-o sete vezes por dia.” Simão, seu discípulo, disse-lhe: “Sete vezes por dia?” O Senhor respondeu e disse-lhe: “E eu lhe digo até setenta vezes sete. Porque, mesmo entre os profetas, após serem ungidos com o Espírito Santo, houve palavras de pecado.”²⁶⁶

Ao analisar o primeiro texto, fica claro que o relato do batismo de Jesus tirado por Jerônimo do Evangelho dos Nazarenos é um pouco diferente daquele tirado por Epifânio do Evangelho dos Ebionitas (ver abaixo).²⁶⁷ O texto do batismo nazareno faz com que o Espírito Santo “desça” e “repouse sobre” Jesus, enquanto os textos do batismo ebionita fazem com que o Espírito Santo “entre” em Jesus. Os textos ebionitas negam que Jesus foi gerado por Deus Pai, enquanto o texto nazareno apoia uma cristologia da filiação de Jesus a Deus Pai consistente com aquela atribuída aos nazarenos em outros lugares.²⁶⁸ Devido ao atestado de Epifânio de que os nazarenos aceitavam o nascimento virginal e à probabilidade de o evangelho nazareno incluir uma genealogia e a narrativa da infância como a encontrada no evangelho canônico de Mateus, parece improvável que este texto indique uma perspectiva adocionista. Contudo, mesmo que indicasse, isto não teria sido herético segundo os padrões do século II. Curiosamente, Pritz sugere que a ênfase do evangelho nazareno na filiação e na culminação da profecia no Messias tem uma forte semelhança com a cristologia da epístola canônica aos hebreus. Esta semelhança sugere pelo menos uma possível ligação entre o escritor daquele documento e a comunidade que produziu o Evangelho dos Nazarenos.²⁶⁹ Certamente parece indicar que a epístola canônica aos hebreus é de origem cristã judaica.

A partir do segundo texto, devemos notar que, embora a pneumatologia representada seja pouco sofisticada, ela não é mais primitiva do que a evidenciada nos evangelhos canônicos e certamente não é herética. A referência ao Espírito Santo como mãe de Jesus é intrigante (especialmente para as teólogas feministas modernas), mas, mais uma vez, não é certamente herética, como até Jerônimo insiste. Este texto é consistente com o relato dado em outro lugar por Jerônimo. Um relato semelhante foi dado anteriormente nos escritos de Orígenes, mas o relato de Orígenes carecia da explicação de Jerônimo sobre a referência do Nazareno ao Espírito Santo como a mãe de Cristo. Isto parece reforçar a suposição de que Jerônimo tinha conhecimento em primeira mão do texto em língua hebraica, enquanto Orígenes provavelmente não.²⁷⁰ No mínimo, o segundo texto reflete o fato de que o hebraico de Jerônimo era provavelmente muito melhor que o de Orígenes, apoiando a afirmação de Jerônimo de ter recebido extensa instrução em hebraico de um cristão judeu de língua hebraica.

A terceira passagem demonstra uma crença nazarena na ressurreição de Cristo, expandindo a declaração anterior de Epifânio de que os nazarenos acreditavam na ressurreição dos mortos.²⁷¹ Também é digno de nota que a passagem relata que a primeira aparição pós-ressurreição de Jesus foi para Tiago. Embora isso pareça fora de sequência com os evangelhos canônicos, uma aparição pós-ressurreição a Tiago é apoiada por Paulo em sua primeira carta aos Coríntios²⁷² e é consistente com o que é conhecido diante de Epifânio sobre o respeito dado a Tiago pelos nazarenos.²⁷³

O quarto texto, embora atribuído por Jerônimo aos nazarenos, é contestado por Pritz, Lightfoot, Vielhauer e outras autoridades como tendo sido atribuído erroneamente à seita.²⁷⁴ A palavra latina incorporale (sem corpo) vem do grego asomaton e, portanto, não pode ter vindo de um texto em língua hebraica.²⁷⁵ Jerônimo pode tê-lo herdado de Eusébio ou Orígenes, que também o citaram, mas é improvável que tenha tido contato com uma cópia em hebraico.²⁷⁶ Na verdade, Orígenes atribui o texto a um documento totalmente diferente: a Doctrina Petri.²⁷⁷ Em todo caso, isto endossa ainda mais a probabilidade de Jerônimo estar lidando com uma versão em língua hebraica do Evangelho dos Nazarenos (embora incompleta), enquanto Eusébio e Orígenes citavam uma tradução grega. Portanto, este texto deve ser excluído da consideração como parte do Evangelho dos Nazarenos.

O quinto texto implica que os nazarenos reconheceram a autoridade dos profetas. Isto separa os nazarenos dos ebionitas, que rejeitavam a autoridade dos profetas.²⁷⁸ O quinto texto destaca a consciência de Jesus sobre sua própria impecabilidade, em comparação com os profetas. Um autor chega a sugerir que isso pode significar que eles acreditavam que Jesus tinha consciência de sua própria divindade.²⁷⁹ Esta é uma cristologia muito diferente do tipo de justiça progressivamente crescente atribuída a Jesus pelos ebionitas.²⁸⁰ Embora afirme a impecabilidade de Jesus, este texto também afirma a possibilidade de que ele possa ter sido ignorante em algumas coisas. Estes conceitos paradoxais encontram as suas contrapartes nos evangelhos canônicos de Lucas e Marcos,²⁸¹ e parecem indicar que os nazarenos, tal como o resto da igreja primitiva, discutiam o conceito da natureza dualística de Cristo.

O Evangelho dos Ebionitas

Os fragmentos do Evangelho dos Ebionitas sugerem que ele é de caráter sinóptico, dependente dos evangelhos de Marcos e Lucas, bem como de Mateus. Portanto, seu terminus a quo é o final do primeiro século (após a escrita de Mateus) e seu terminus ad quem é por volta de 175 E.C. (quando foi mencionado pela primeira vez por Irineu). Vielhauer e Strecker defendem uma data de origem na primeira metade do século II, provavelmente posterior à origem do Evangelho dos Nazarenos. Foi originalmente escrito em grego. Seu local de origem é incerto, mas é possível que tenha sido escrito na região da Transjordânia, onde os ebionitas viviam e onde Epifânio poderia tê-lo visto e copiado.²⁸²

Existem diversos fragmentos evangélicos atribuídos ao Evangelho dos Nazarenos. No entanto, para fins de análise da teologia e cristologia da seita ebionita, esta análise será limitada aos fragmentos citados por Epifânio (que afirma ter visto o texto e copiado dele) que fornecem alguns vislumbres sobre as crenças da seita.

Aplicar essas delimitações aos textos disponíveis produz cinco fragmentos para consideração:

E o início do seu Evangelho diz:

Aconteceu nos dias de Herodes, rei de Judá, <quando Caifás era sumo sacerdote> que veio <um>, João <por nome,> e foi batizado com o batismo de arrependimento no rio Jordão. Dizia-se dele que era da linhagem do sacerdote Arão, filho de Zacarias e Isabel; e todos foram até ele.²⁸³

E depois de muito ter sido registrado, prossegue:

Quando o povo foi batizado, Jesus também veio e foi batizado por João. E, quando ele saiu da água, os céus se abriram e ele viu o Espírito Santo em forma de pomba que desceu e entrou nele. E uma voz soou do céu e disse: “Você é meu Filho amado; eu me alegro em você.” E novamente: “Eu hoje gerei você.” E, imediatamente, uma grande luz brilhou ao redor do local. Quando João viu isto, disse para ele: Quem é você, Senhor? E novamente uma voz do céu (soou) para ele:

“Este é meu filho amado, em quem me agrado.” E, então João se prostrou diante dele e disse: “Rogo a você, Senhor, batize-me.” Mas ele o impediu e disse: “Sofra, pois assim convém que tudo se cumpra”.²⁸⁴

3. Eles

dizem que ele [Cristo] não foi gerado por Deus Pai, mas criado como um dos arcanjos . . . que ele governa sobre os anjos e todas as criaturas do Todo-Poderoso, e que ele veio e declarou, como o Evangelho deles, que é chamado [Segundo Mateus? Segundo Os Hebreus?], relata:

Eu vim para acabar com os sacrifícios, e ,se vocês não cessarem de sacrificar, a ira de Deus não cessará sobre vocês.²⁸⁵

Aconteceu que João estava batizando; e saíram a ter com ele fariseus e foram batizados, bem como toda Jerusalém. E João tinha uma vestimenta de pelo de camelo e um cinto de couro em volta dos lombos, e sua comida, como dizem, era mel silvestre, era como maná o que ele comia, como um bolo mergulhado em óleo.

Assim, eles decidiram perverter a palavra da verdade em mentira e colocar um bolo no lugar dos gafanhotos.²⁸⁶

Mas eles abandonam a sequência adequada das palavras e pervertem o ditado, como fica claro em todas as leituras anexas e deixam os discípulos dizerem:

Onde quer que preparemos a Páscoa? Respondeu ele: Desejo eu comer carne convosco nesta Páscoa?²⁸⁷

A partir do primeiro texto, deve-se notar que os ebionitas omitem a história da natividade (Mateus 1–2) do seu evangelho. Ebionitas evidentemente negavam o nascimento virginal. Jesus foi considerado filho de Deus não porque foi gerado divinamente, mas porque o Espírito Santo entrou nele no momento do seu batismo por João, conforme mencionado no segundo texto. Tomada em conjunto com a ênfase do terceiro texto no fato de Jesus não ter sido gerado pelo pai, a entrada do Espírito Santo descrita no segundo texto pareceria ser diferente da “descida” descrita nos evangelhos canônicos,²⁸⁸ provavelmente denotando alguma forma de adocionismo ou gnosticismo. Também é um pouco diferente do texto do Evangelho dos Nazarenos, onde o Espírito Santo “desce” e “descansa sobre” Jesus. O terceiro texto parece indicar que os ebionitas consideravam Jesus uma espécie de ser intermediário: nem humano nem divino.

O quarto texto demonstra as regras alimentares peculiares da seita. A omissão de gafanhotos na dieta de João apoiaria as suas crenças vegetarianas, embora deva ser notado que em aramaico o termo “gafanhoto” é um coloquialismo para raiz de alfarroba. As crenças deles no tocante à renúncia à carne são ainda apoiadas pela rejeição de Jesus de comer carne com os seus discípulos na Páscoa.

RESUMO E CONCLUSÃO

A partir do número limitado de fragmentos disponíveis, fica claro que não havia nada nos fragmentos existentes do Evangelho dos Nazarenos que fosse de natureza herética. Estes fragmentos mostram que os nazarenos afirmavam a ressurreição de Jesus dentre os mortos. Eles parecem demonstrar uma doutrina primitiva, mas não herética, do Espírito Santo; certamente não era herética no século II, quando o texto foi escrito. Eles parecem apontar para uma compreensão da natureza dual de Jesus, possivelmente incluindo a própria consciência deles da sua divindade e humanidade.

Por outro lado, os fragmentos existentes do Evangelho dos Ebionitas demonstram que as suas crenças e cristologia são distintas das dos nazarenos, e são claramente heréticas. Demonstram que os ebionitas rejeitavam o nascimento virginal. Eles sugerem uma visão adocionista ou gnóstica da filiação divina de Jesus e do relacionamento com o Espírito Santo. Implicam uma cristologia na qual Jesus é uma criatura intermediária: nem humana nem divina. Finalmente, ilustram as regras dietéticas únicas da seita.

As análises dos restos fragmentários dos evangelhos produzidos pelos cristãos judeus servem apenas para reforçar as conclusões do capítulo anterior. Dos cinco grupos identificados pelos pais da igreja como cristãos judeus, apenas dois atendem à definição de cristianismo judaico proposta por este estudo. Esses dois grupos são os ebionitas e os nazarenos. A análise do Evangelho dos Ebionitas confirma que a sua cristologia era herética, como testemunharam os pais da igreja. No entanto, tanto quanto pode ser discernido a partir dos fragmentos do Evangelho dos Nazarenos, não havia nada na sua teologia que estivesse fora dos limites da ortodoxia na época em que o evangelho foi originalmente escrito.

CAPÍTULO CINCO

CORROBORANDO OS PAIS DA IGREJA:

ANÁLISE DE FONTES ARQUEOLÓGICAS, TALMÚDICAS E OUTRAS

Um problema significativo no estudo do cristianismo judaico é quanta confiabilidade deve ser atribuída à principal fonte de informação sobre grupos cristãos judeus específicos: o testemunho dos pais da igreja. O que temos nos dados patrísticos é informação sobre grupos cristãos judeus que foi preservada pelos seus adversários: aqueles que proclamaram os grupos como heréticos. No mínimo, isto levanta a possibilidade de que os autores patrísticos poderiam ter distorcido os dados para apoiar as suas próprias opiniões pré-existentes. Portanto, dados corroborativos de outras fontes são desejáveis. Este capítulo tentará corroborar as informações fornecidas pelos pais da igreja usando dados de fontes não patrísticas. Essas fontes incluem dados arqueológicos, fontes talmúdicas e outras fontes históricas.

Dados Arqueológicos

A natureza dos dados arqueológicos disponíveis relacionados ao cristianismo judaico é tal que, embora pareçam ser relativamente abundantes, não podem ser usados para lançar luz sobre a teologia ou práticas de qualquer grupo cristão judeu específico. Por exemplo, a maior parte das evidências arqueológicas está em grafites encontrados em ossários e nas paredes de tumbas, grutas e ruínas. A evidência consiste principalmente em símbolos, nomes e outras informações que sugerem fortemente que algum membro de um grupo cristão judeu habitava o local, mas que não permitem a identificação do grupo específico. Contudo, a evidência arqueológica pode fornecer algumas informações corroborativas importantes. Os dados arqueológicos também são úteis para estabelecer a extensão geográfica e histórica do cristianismo judaico.

Bagatti, Mancini e outros argumentam que evidências do cristianismo judaico foram observadas em mais de quarenta locais em toda a área que constituía a antiga Palestina. Esses locais incluem Jerusalém, Betânia, Betfagé, Belém, Talpiot (entre Jerusalém e Belém), Amwas (um possível local da estrada de Emaús), Tiberíades, Cesareia e Wadi Murahba’at na Judéia; Nazaré, Kaukab (perto de Nazaré), K’far Nahum (Cafarnaum), Séforis, Bainah, K’far Semai e Saknin (perto de Séforis),²⁸⁹ Beth ha-Shitta (perto de Beth Shean) e Khirbet Kilkish na Galileia e Samaria; Pella; Alepo (antiga Bereia) e outros locais na Síria; e em outros lugares.²⁹⁰ As limitações deste estudo não permitem uma análise abrangente dos dados arqueológicos disponíveis. No entanto, uma revisão dos dados de diversos locais selecionados pode acrescentar dados colaborativos úteis aos disponíveis nas fontes patrísticas.

Jerusalém

Em Jerusalém, na Igreja da Ressurreição (também conhecida como Igreja do Santo Sepulcro), escavadeiras em 1971 romperam uma parede sob a extremidade leste do edifício e descobriram uma pequena sala contendo um desenho vermelho e preto pré-Constantino (talvez já no século II d.C.) de um pequeno veleiro com a inscrição “DOMINE IVIMUS” (latim para “Senhor, nós fomos”). Alguns especulam que isto representa o retorno a Jerusalém da congregação cristã judaica que fugiu durante a Queda de Jerusalém. Outros especulam que representa uma peregrinação cristã gentia primitiva.²⁹¹

Em Bat’n el-Hawa (Monte do Escândalo), em Jerusalém, um árabe local encontrou trinta ossários datados dos séculos I e II E.C. numa sala esculpida na torre. O arqueólogo C. Clermont Ganneau, que estudou os ossários, concluiu que eles abrangem diversas gerações, que pertenciam a uma família, e que alguns dos membros cujos restos mortais estavam ali ocupados eram cristãos judeus. Ele deu diversas razões para sua conclusão: (1) alguns dos ossários foram marcados com nomes próprios que pareciam cristãos (por exemplo, Kyrikos); (2) alguns dos ossários estão marcados com diversos símbolos cristãos (e.g.: um “X” antes do nome “Jesus” escrito em grego); (3) um ossário está marcado com uma cruz finamente cinzelada sob o nome “Judas.”²⁹² Eleazar Sukenik, professor de arqueologia na Universidade Hebraica, descobriu evidências semelhantes em Talpiot, na estrada Jerusalém-Belém. Entre os ossários ali, ele encontrou dois que estavam inscritos em grego com o nome “Jesus,” seguido das palavras iou (o início da palavra Ioudah ou “Judas”) e alot (uma exclamação de pesar).²⁹³ Da mesma forma, nas chamadas Tumbas do Sinédrio, o estudioso israelense Julius Jotham-Rothschild descobriu, entre uma série de kokhim (isto é, pequenas sepulturas em forma de forno esculpidas na rocha), três kokhim marcados com cruzes.²⁹⁴ Estes locais demonstram a presença precoce de cristãos judeus em Jerusalém, bem como um contato contínuo entre judeus e judeus cristãos. Eles também apoiam a afirmação de Schiffman de que os cristãos judeus, embora considerados heréticos pelos seus companheiros judeus, não eram considerados não-judeus e não lhes foi negado o direito básico de descansar entre os seus antepassados.²⁹⁵

Deserto da Judeia

Em Murahba’at, J. T. Milik descobriu uma carta de Simeon Bar Kokhba que aparentemente ameaçava os cristãos judeus galileus com prisão se não ajudassem na sua rebelião. Se Milik estava correto em sua interpretação de que os destinatários da carta eram de fato cristãos judeus, então esta carta fornece informações importantes sobre a situação deles durante a Segunda Revolta Judaica. Evidentemente, eles assumiram uma postura não-combatente, que poderia ter sido baseada nos ensinamentos de Jesus ou em reação à proclamação de Bar Kokhba como o Messias por R. Akiva. A carta também sugere que esta postura levou a mais inimizade entre judeus e judeus e cristãos.²⁹⁶

Galileia

Em Cafarnaum, na costa noroeste do Mar da Galileia, próximo à octogonal Igreja Bizantina de São Pedro em Cafarnaum, jazem os restos de uma igreja doméstica cristã judaica que remonta ao primeiro século E.C. A igreja foi ampliada diversas vezes em relação à estrutura original, que a tradição local afirma ter sido a casa de Pedro. Junto a estas ruínas, encontram-se os restos de uma série de sinagogas judaicas que datam dos séculos I ao V. Também nas proximidades estão as ruínas de locais cristãos gentios.²⁹⁷ Seguindo os estratos e as estruturas, os pesquisadores determinaram que os cristãos judeus ocupavam o local desde o primeiro até o sétimo século E.C. Este local também é importante porque demonstra um período prolongado de contato entre judeus e cristãos judeus, bem como entre cristãos judeus e gentios. Em Nazaré, no Santuário da Anunciação a Maria, escavações descobriram grafites cristãos judeus que datam de antes do Concílio de Éfeso (431 E.C.), e outros grafites e monumentos que eles acreditam estabelecerem sem sombra de dúvida que o santuário foi ocupado por cristãos judeus até o final do século V.²⁹⁸ Nas proximidades de Beth ha-Shitta, Aharoni e Avi-Yonah encontraram um edifício com piso de mosaico, cujas letras e símbolos estabeleceram que era de origem cristã judaica. Eles estimam que o mosaico remonta a 614 E.C., estabelecendo uma presença crista judaica na localidade até o final do século VII.²⁹⁹

Síria e Transjordânia

Em Tafas, na Síria, pesquisadores encontraram os restos de um edifício que incluía diversas inscrições, incluindo: “Tiago, Samuel e Clematios, o pai deles, construíram esta sinagoga.” Tendo em conta o local da descoberta e outras inscrições (e.g., cruzes, letras sagradas, referências a anjos e símbolos diversos), os investigadores concluíram que se tratava de uma sinagoga crista judaica.³⁰⁰ Inscrições semelhantes, principalmente de natureza funerária, foram encontradas no distrito de Kerak, na Transjordânia.³⁰¹ Porque Tafas está muito perto do local da antiga Kochaba e não muito longe de Pella, que fica no distrito de Kerak, estes locais corroboram diversos aspectos do testemunho de Epifânio relativamente aos nazarenos e aos ebionitas. Esses locais tendem a apoiar a sua afirmação de que os nazarenos se estabeleceram na área de Pella após a queda de Jerusalém e que os ebionitas se separaram deles e se mudaram para se estabelecerem em Kochaba, bem como a sua afirmação de que os ebionitas adoravam em sinagogas em vez de igrejas.³⁰²

Conclusões

Os dados arqueológicos tendem a fornecer algum apoio às afirmações dos pais da igreja a respeito do cristianismo judaico. Especificamente, eles dão algum apoio à tradição da fuga cristã judaica para Pella e afirmam que Pella e Kochaba eram centros, respectivamente, para a atividade nazarena e ebionita.

Por outro lado, os dados arqueológicos tendem a demonstrar que o cristianismo judaico pode ter sido muito mais prevalente durante um longo período do que parece ser indicado pela literatura patrística.³⁰³ Embora alguns dos dados sejam controversos,³⁰⁴ se as interpretações de Bagatti e Mancini das evidências arqueológicas forem aceitas, é evidente que a prática do cristianismo judaico foi em tempos bastante extensa, não só na Palestina, mas nas áreas circundantes. Além disso, a evidência arqueológica tende a refutar o argumento de que o cristianismo judaico desapareceu rapidamente após 70 E.C. ou 135 E.C. De acordo com Mancini e outros, há evidências de um cristianismo judaico ativo, especialmente na região montanhosa da Palestina, ao longo do século IV, seguido por um estado de declínio durante mais um ou dois séculos.³⁰⁵ É claro que em certa época o cristianismo judaico foi a expressão dominante da igreja cristã na Palestina. Os dados arqueológicos abrem a questão de quanto tempo permaneceu assim. Alguns sugeriram que foi a igreja dominante na área até a época de Constantino e a chegada dos cristãos bizantinos. Uma vez que muitos dos locais cristãos judeus estão em estreita proximidade com locais cristãos gentios, a evidência arqueológica parece documentar uma luta pelo domínio entre a comunidade cristã judaica nativa e as novas autoridades cristãs gentias, com igrejas gentias e cristãs judaicas existindo lado a lado nas mesmas cidades que datam do século IV.³⁰⁶ Na opinião de Mancini e de outros, foi somente com a chegada dos bizantinos que os cristãos judeus foram finalmente superados em número, divididos e marginalizados, e começaram a se transformar em seitas heréticas.³⁰⁷

Referências talmúdicas

Pouca atenção tem sido dada às fontes judaicas no estudo do cristianismo judaico. As referências talmúdicas ao cristianismo judaico são limitadas, mas fornecem dados contextuais úteis. Primeiro, os dados provenientes de fontes judaicas tenderiam a apoiar a afirmação de Epifânio de que os primeiros cristãos judeus na Palestina eram chamados de nazarenos. Há pelo menos uma dúzia de textos talmúdicos que usam o termo nazareno(s) para descrever Jesus (Yeshu ha-Nozri) e/ou seus seguidores (ha-Nozrim).³⁰⁸ Pesquisadores concordam que os eventos mencionados no texto mais antigo ocorreram no máximo em 130 E.C. Contudo, existe alguma evidência que poderia situar esses eventos neste texto já em 90 E.C.³⁰⁹ O texto descreve uma pessoa chamada Jacó, da cidade de K’far Sechania, na Galileia, seguidor de Jesus, o nazareno; e que envolveu os judeus da sinagoga em discussões sobre Jesus.³¹⁰ É razoável presumir, pelo seu nome e localidade, que ele era judeu. É também razoável supor que, visto que o texto declara que Jacó era idoso na época desses incidentes, ele pode muito bem ter nascido antes de 70 E.C. Portanto, não seria desarrazoado presumir que o nome nazareno era o nome usado antes de 70 E.C. pelos judeus para descrever os cristãos judeus (Em meados do século III, os judeus parecem ter começado a usar o termo para descrever os cristãos em geral, uma transferência compreensível, à medida que o cristianismo se tornava cada vez mais gentio).³¹¹ Da mesma forma, visto que este texto também mostra uma presença nazarena na Galileia no início do segundo século, demonstra uma continuidade do cristianismo judaico nazareno após a destruição do templo em 70 E.C.³¹² Outra passagem antiga descreve a maldição de K’far Sechania porque não lamentou por Jerusalém.³¹³ Esta é provavelmente uma memória da divisão que ocorreu entre judeus e cristãos judeus na época da destruição de Jerusalém.³¹⁴ Os fariseus foram para o oeste e em Yavne começaram uma consolidação do judaísmo que eventualmente se tornou o judaísmo rabínico. Após a crise de 70 E.C., a diversidade do judaísmo do primeiro século, que incluía não apenas fariseus, saduceus, essênios, zelotes e, sem dúvida, outros, bem como cristãos judeus nazarenos, não era mais considerada aceitável. Os nazarenos, assim como outros, foram rapidamente excluídos. Os nazarenos foram para o leste e, rejeitando a consolidação iniciada em Yavne, engajaram-se no evangelismo entre os seus irmãos e irmãs judeus nas sinagogas.³¹⁵

Seguindo linhas semelhantes, há evidências de que o birkat ha-minim (uma maldição contra os apóstatas na décima segunda Bênção da oração shemoneh-esreh na amidah diária) surgiu em resposta às atividades evangelísticas dos cristãos judeus nazarenos, como o min Jacob de K’far Sechania. A maioria dos estudiosos acredita agora que o birkat ha-minim foi composto em algum momento entre 80 E.C. e 95 E.C.³¹⁶ O exame de fragmentos da oração shemoneh-esreh encontrados na escavação da Genizah do Cairo, no Egito, demonstrou que as primeiras versões da décima segunda Bênção incluem as palavras: “que os nozrim [nazarenos] e os minim [sectários] pereçam subitamente.”³¹⁷ Com base nesta e em outras informações, Pritz, Schiffman e outros argumentam que o birkat ha-minim foi originalmente desenvolvido em resposta aos cristãos judeus nazarenos.³¹⁸ Seguindo linhas semelhantes, é importante destacar que o termo minim, embora em uso antes da origem do cristianismo judaico, sempre se referiu a judeus que se consideravam judeus, mas que foram excluídos pelos rabinos.³¹⁹ Eles não eram considerados não-judeus, mas sim judeus apóstatas, na esperança de que algum dia pudessem retornar à verdade e serem readmitidos na comunidade.³²⁰

As fontes talmúdicas corroboram diversas afirmações patrísticas. Eles tendem a reforçar a afirmação de Epifânio de que o termo nazareno foi usado para descrever os cristãos judeus em geral no primeiro século. Eles também geralmente apoiam os seus argumentos sobre a localização da seita nazarena, bem como a afirmação de Jerônimo de que os nazarenos estavam em contato contínuo e ativamente envolvidos no evangelismo entre os seus irmãos e irmãs judeus nas sinagogas. Por fim, eles apoiam as afirmações patrísticas de que os nazarenos eram amaldiçoados nas sinagogas pelos seus irmãos judeus.

A Tradição de Pella

Pais da igreja, Eusébio e Epifânio descrevem o que veio a ser chamado de Tradição de Pella. Eusébio menciona uma vez. Epifânio menciona isso três vezes em dois documentos diferentes.³²¹ O núcleo da tradição Pella possui três partes: (1) a fuga milagrosa da comunidade cristã judaica de Jerusalém; (2) a sua mudança dela para Pella, na Transjordânia; e (3) a subsequente queda de Jerusalém.³²² Epifânio acrescenta seu eventual retorno a Jerusalém antes de 129 E.C.

Recentemente, algumas autoridades desafiam a autenticidade da Tradição Pella. Luedemann oferece diversos argumentos contra a tradição principalmente com base na crítica literária. Primeiro, ele sugere que as fontes da tradição têm uma data de origem relativamente tardia, datando apenas do século II. Segundo, ele afirma que todas as fontes da tradição se originam nas proximidades de Pella. Terceiro, ele argumenta que existem poucas fontes, limitadas aos escritos dos pais da igreja, e algumas delas dependem de outras (e.g., ele argumenta que Epifânio depende de Eusébio). Quarto, ele afirma que a tradição entra em conflito com afirmações de fontes do segundo século de que uma congregação crista judaica continuou em Jerusalém após 70 E.C. Portanto, argumenta Luedemann, a tradição provavelmente foi fabricada no século II pela comunidade crista judaica em Pella, para se legitimar com base na autoridade apostólica.³²³

Brandon adota uma abordagem mais histórica em seu argumento contra a tradição Pella. Primeiro, ele argumenta que seria de se esperar que, se a congregação de Jerusalém tivesse sobrevivido e alguns maus retornassem a Jerusalém, a igreja de Jerusalém não teria perdido a autoridade preeminente que detinha antes de 70 E.C. Segundo, ele afirma que Pella não teria sido um porto seguro para os cristãos judeus, uma vez que os zelotes judeus arrasaram a cidade em 66 E.C., provavelmente despertando a animosidade dos habitantes em relação aos judeus de qualquer tipo.³²⁴ Terceiro, sugere que teria sido extremamente difícil sair de Jerusalém, que estava sendo guardada por zelotes no interior e cercada por linhas de cerco romanas no exterior.³²⁵

A defesa da historicidade e ortodoxia dos nazarenos não depende diretamente da historicidade da tradição Pella. No entanto, uma vez que a maior parte da informação explícita relativa aos nazarenos vem de Epifânio, quaisquer dados que corroborem as afirmações de Epifânio sobre os nazarenos são úteis para estabelecer a sua credibilidade.

Koester respondeu convincentemente ao argumento de Luedemann, utilizando diversas fontes independentes para estabelecer a historicidade da tradição Pella.³²⁶ Primeiro, parece haver pelo menos uma fonte do primeiro século que apoia a tradição, sendo a evidência do Novo Testamento mais forte do que Luedemann permite. O Evangelho Segundo Lucas (21:20–22) parece fazer referência implícita a todos os três elementos da tradição:

“Quando, porém, vocês virem Jerusalém sitiada de exércitos, saibam que está próxima a sua devastação.

Então os que estiverem na Judeia fujam para os montes; os que se encontrarem dentro da cidade saiam dela; e os que estiverem nos campos não entrem na cidade.

Porque esses dias são de vingança, para se cumprir tudo o que está escrito.

Se esta suposição for verdadeira, então o comentário de Lucas no versículo 20 sobre Jerusalém estar “cercada por exércitos” se referiria à queda de Jerusalém. O versículo 21 se referiria à fuga da comunidade cristã judaica de Jerusalém. O versículo 21 também se referiria à mudança da comunidade para um local seguro nas montanhas. Embora Lucas não tenha feito referência explícita a Pella como localidade de realocação, vale a pena notar que Pella está localizada no sopé das terras altas da Transjordânia, consistente com o relato de Lucas.³²⁷ Embora isso não prove que a tradição era conhecida no primeiro século, pelo menos sugere isso, tornando possível uma datação do primeiro século.

Em segundo lugar, Koester afirma que, além do relato de Lucas, existem atestações independentes da tradição provenientes de diversas fontes, nem todas da região de Pella. A versão siríaca dos Reconhecimentos Pseudoclementinos que data de meados do século II também fornece uma forte referência implícita à tradição. Este documento se refere a (1) uma guerra que ocorreria após a “vinda do verdadeiro profeta,” durante a qual os incrédulos seriam destruídos e expulsos dos seus locais de sacrifício;³²⁸ (2) a redenção (e retorno) daqueles que “guardam a lei sem sacrifícios;”³²⁹ e (3) a sua mudança para um “lugar seguro da terra” para que “possam sobreviver e ser preservados.”³³⁰ Koester argumenta que as referências à guerra e à destruição correspondem às referências das tradições Pella à queda de Jerusalém. A redenção daqueles que “guardam a lei sem sacrifício” é paralela à fuga tradicional da comunidade cristã judaica da cidade. Por fim, ele sugere que o “lugar seguro de terra” é uma referência implícita à mudança para Pella.³³¹ Koester argumenta que Eusébio aprendeu sobre a tradição de uma fonte diferente dos Reconhecimentos Pseudoclementinos, uma vez que Eusébio faz referência explícita a Pella, enquanto os Reconhecimentos não fazem. Koester sugere que a fonte de Eusébio é provavelmente Ariston de Pella. A discussão da tradição por Epifânio, afirma Koester, pode ser demonstrada como independente tanto dos Reconhecimentos quanto de Eusébio. As análises textuais das passagens mostram poucas semelhanças e diferenças significativas, e a descrição de Epifânio carece da configuração teológica dos Reconhecimentos ou do relato de Eusébio. Portanto, não se pode presumir que Epifânio tenha se baseado em uma fonte Pella para sua discussão da tradição Pella.³³²

Terceiro, há diversas explicações razoáveis pelas quais a tradição Pella não é claramente atestada nos primeiros escritos cristãos. Nenhum dos textos existentes sugere que algum dos apóstolos tenha ido a Pella. Isto teria removido qualquer status especial daqueles que iam e voltavam de Pella, uma vez que os primeiros escritores cristãos estavam mais preocupados em rastrear os movimentos dos apóstolos do que os das congregações individuais.³³³ Além disso, a observância da lei cerimonial pelos nazarenos (para não mencionar a teologia herética dos ebionitas) isolou-os cada vez mais da igreja maior.³³⁴ A história da fundação de uma congregação que a igreja maior via cada vez mais como herética não teria sido uma questão de interesse geral para os cristãos.³³⁵

Finalmente, as tradições de uma presença cristã contínua em Jerusalém após 70 E.C. não entram necessariamente em conflito com a tradição de Pella. A afirmação da tradição de que toda a comunidade partiu pode ser um exagero ou talvez um grande número da comunidade tenha regressado relativa e rapidamente após a queda de Jerusalém. Com base nestes argumentos, Koester conclui que a explicação mais provável da tradição Pella é que ela é a memória de eventos reais do primeiro século.

Respondendo às objeções de Brandon, Pritz oferece os seguintes argumentos em apoio à Tradição Pella. Primeiro, o argumento de Brandon contra a tradição se baseia, em parte, na suposição de que a sobrevivência da congregação de Jerusalém teria assegurado a continuação da sua posição preeminente de autoridade na Igreja maior. No entanto, Brandon ignora o fato de que na igreja primitiva a autoridade não se baseava no lugar, mas no relacionamento com Jesus, Por exemplo, Tiago não era a autoridade final porque era o bispo de Jerusalém; antes, ele foi escolhido bispo de Jerusalém por causa da autoridade que possuía, verdadeira no fato de ser irmão de Jesus. O argumento de Brandon a favor da autoridade orientada para o lugar procura um anacronismo: um conceito de “sucessão apostólica” que só se tornou uma realidade funcional pelo menos um século depois.³³⁶

Segundo, o argumento de Brandon contra a tradição Pella se baseia na suposição de que a cidade não teria sido um refúgio seguro para quaisquer judeus, mesmo judeus cristãos, devido ao fato de ter sido saqueada — juntamente com várias outras cidades sírias — por judeus zelotes durante a guerra. No entanto, as Guerras Judaicas de Josefo fornecem provas que refutam esta suposição e fornecem apoio à ideia de Pella como uma cidade de refúgio para cristãos judeus. Josefo observou que a população judaica local em diversas cidades ficava ao lado de seus vizinhos gentios, tentando repelir os agressivos zelotes.³³⁷ Ele também relatou que os habitantes de uma das cidades protegeram e apoiaram os seus vizinhos judeus.³³⁸ Portanto, é improvável que os refugiados cristãos judeus de Jerusalém tenham tido o refúgio negado pelos habitantes de Pella. Além disso, Pritz sugere que era provável que Pella contivesse uma grande comunidade de cristãos gregos, que teriam muito mais chances de fornecer refúgio aos refugiados cristãos judeus do que uma comunidade composta inteiramente por gentios não-cristãos.³³⁹

Por fim, o argumento de Brandon contra a tradição Pella se baseia na suposição de que teria sido impossível para a congregação de Jerusalém escapar da cidade enquanto ela estava sitiada. Pelo contrário, Josefo fornece a confirmação de uma série de fugas tão grandes que ocorreram até o final do cerco. Muitos dos líderes da cidade escaparam em 66 E.C.³⁴⁰ Quatro fugas distintas ocorreram durante o inverno de 67 E.C.³⁴¹ (antes de Pessach), uma delas incluindo 2000 pessoas.³⁴² Outras quatro fugas ocorreram em 70 E.C.,³⁴³ uma incluindo os principais sacerdotes e a aristocracia.³⁴⁴ Só depois do incêndio do Templo é que Tito proibiu novas deserções,³⁴⁵ mas, mesmo depois deste decreto, 40.000 habitantes de Jerusalém se entregaram aos romanos e foram autorizados a sair em liberdade.³⁴⁶ Com base nos argumentos acima e nas evidências de Josefo, Pritz argumenta que os cristãos judeus do primeiro século escaparam, de fato, de Jerusalém e fugiram para Pella.

Conclusões

Embora a tradição Pella tenha sido alvo de algumas críticas ultimamente, a sua historicidade parece reforçada por dados de diversas fontes. Essas fontes incluem o Evangelho Segundo Lucas, os Reconhecimentos Pseudoclementinos, as Guerras Judaicas de Josefo e as prováveis fontes não patrísticas de Eusébio e Epifânio.

RESUMO E CONCLUSÃO

Este capítulo conseguiu corroborar os pais da igreja em diversos pontos. Os dados arqueológicos tendem a apoiar a evidência patrística de que os nazarenos e os ebionitas existiam durante o século IV. O testemunho dos pais da igreja sobre a localização dos nazarenos e ebionitas nas redondezas de Pella e Kochaba recebe apoio dos dados arqueológicos, dos dados talmúdicos e dos Reconhecimentos Pseudoclementinos. Da mesma forma, a tradição da fuga da comunidade cristã judaica de Jerusalém para Pella recebe apoio dos dados arqueológicos, dos Reconhecimentos Pseudoclementinos e das Guerras Judaicas de Josefo. As fontes talmúdicas também fornecem corroboração para diversas outras afirmações, incluindo a afirmação de Epifânio de que o termo “nazareno” era usado para descrever os cristãos judeus em geral no primeiro século; a afirmação de Jerônimo de que os nazarenos mantinham contato contínuo e estavam ativamente envolvidos no evangelismo nas sinagogas judaicas; e afirmam que os nazarenos eram amaldiçoados nas sinagogas. Todos estes fatores tendem a dar credibilidade aos testemunhos dos pais da igreja sobre os nazarenos, particularmente Epifânio e Jerônimo.

Por outro lado, os dados arqueológicos sugerem que o cristianismo judaico foi muito mais prevalente durante um período mais longo do que os pais da igreja parecem permitir. Apesar da natureza controversa de alguns dos dados arqueológicos, é claro que o cristianismo judaico foi ao mesmo tempo a expressão dominante da igreja cristã na Palestina, permanecendo assim até talvez na época de Constantino e na chegada dos cristãos bizantinos. Os dados arqueológicos sugerem que o cristianismo judaico se manteve ativo durante o século IV, depois entrou num período de declínio, mas pode ter perdurado a existência durante pelo menos mais um século antes de desaparecer. Portanto, embora os dados arqueológicos tendam a contestar os pais da igreja neste ponto, eles apoiam a tese de que grupos cristãos judeus existiram pelo menos até o século IV.

CAPÍTULO SEIS

DA ACEITAÇÃO, PASSANDO PELA AMBIVALÊNCIA, ATÉ À ANTIPATIA:

A MUDANÇA DE ATITUDE DOS pais da igreja EM RELAÇÃO AO CRISTIANISMO JUDAICO

É claro que a atitude da igreja em relação ao cristianismo judaico mudou significativamente ao longo dos primeiros quatro séculos. As atitudes dos apóstolos do primeiro século eram geralmente tolerantes com o cristianismo judaico, considerando-o aceitável, se não normativo. O século II foi uma época de transformação em que o cristianismo judaico rapidamente se tornou a exceção e não a regra, considerado uma expressão válida, embora arcaica, do cristianismo. No entanto, no terceiro e no quarto séculos, os pais da igreja parecem ver qualquer expressão do cristianismo judaico, independentemente da teologia por trás dela, como herética. Esta mudança de atitude representa uma mudança significativa de opinião. Evoluiu ao longo de diversos séculos, moldada por uma diversidade de forças complexas e interligadas. Este capítulo tentará descrever tanto o conteúdo exterior da mudança como as forças que a moldaram. Tendo em vista a escassez de fontes, tal história geral da mudança de atitude dos pais da igreja em relação ao cristianismo judaico só pode ser, na melhor das hipóteses, incompleta e provisória. Não obstante, mesmo essa história provisória pode ser útil para compreender como a igreja poderia ter passado de uma instituição cristã exclusivamente judaica para uma instituição que excluía os cristãos judeus.

Preparando O Cenário: Um Holocausto Romano na Terra Santa

A separação do movimento cristão gentio em rápida expansão daquilo que se tornaria o judaísmo rabínico, e a virtual excomunhão do movimento cristão judaico por ambos, não pode ser completamente compreendida sem compreender o impacto da natureza da ocupação romana da Palestina (ou como eles pensavam, da Palestina Romana).

Mesmo para os padrões imperiais romanos, a ocupação da Palestina romana foi excepcionalmente brutal, o que hoje chamamos de genocídio. Os historiadores estimam que entre 100 B.C.E. e 100 E.C., um terço da população da região foi executada pelas legiões romanas de ocupação. A crucificação era um evento diário. Foi relatado que as estradas que entravam em cidades de qualquer tamanho significativo eram regularmente ladeadas por dezenas de cruzes, ainda carregando os corpos dos crucificados. Tecnicamente falando, a crucificação estava legalmente reservada apenas para os piores inimigos de Roma: os condenados por traição. Na prática, porém, as autoridades romanas definiam o crime de traição de forma bastante vaga: qualquer ação contra os interesses do império bastaria. Quando eram necessários “exemplos” — vítimas que servissem de exemplo do que acontecia se alguém se opusesse ao império — não faltavam motivos.

O que esse tipo de opressão brutal faz a um povo? Em última análise, fragmenta-os: exacerba as tensões, amplifica as divisões existentes e cria, exacerba e cria . . .

Os romanos podem não ter usado o termo “Síndrome de Estocolmo,” mas certamente estavam conscientes da dinâmica peculiar dos povos oprimidos. Estudos sobre os efeitos da opressão no comportamento social dos povos oprimidos notaram um fenômeno contraintuitivo. Dado o fato de as legiões romanas serem uma minoria distinta onde quer que governassem, a lógica ditaria que se todas as pessoas oprimidas de uma determinada região unissem forças, poderiam ter uma oportunidade de lutar contra os seus opressores. Mas em vez de unir forças com outros povos reprimidos, e livrar-se dos seus opressores, eles se viravam uns contra os outros para desviar a atenção dos seus opressores de si para outros.

É este conflito mais amplo — esta ocupação genocida e o seu condicionamento peculiar dos povos da área — que constitui o pano de fundo para o conflito mais focado entre os judaísmos, cristianismos e cristianismos judaicos emergentes, começando no início do primeiro século.

No Início: Uma Igreja Cristã Judaica

É evidente que em seu início a igreja era um fenômeno cristão judaico: todos os seus membros eram judeus. O fato da controvérsia tratada pelo Primeiro Concílio da Igreja em Jerusalém ter sido sobre se uma pessoa poderia se tornar um seguidor de Jesus sem primeiro se converter efetivamente ao judaísmo (ou seja, sem observar a lei cerimonial) indica que a opinião maioritária na igreja primitiva era que o cristianismo judaico era a norma e que foi aberta uma exceção para os cristãos gentios. O fato de os apóstolos geralmente apoiarem o cristianismo judaico não deveria ser uma surpresa, já que eles próprios eram cristãos judeus. O cristianismo judaico era a prática conservadora na igreja primitiva. A ideia de Paulo — de que os gentios não eram obrigados a observar a lei cerimonial — era um conceito liberal, se não radical. Contudo, os apóstolos evidentemente acharam os argumentos de Paulo persuasivos e concordaram que os requisitos da Lei não seriam impostos aos cristãos gentios.³⁴⁷ É importante notar que o Decreto de Jerusalém representou um compromisso mais profundo do que simplesmente dividir o trabalho evangelístico entre Paulo e os “apóstolos pilares.” O acordo não apenas comprometeu a igreja cristã judaica em Jerusalém a respeitar a missão livre da Lei de Paulo aos gentios, mas também comprometeu Paulo e suas igrejas gentias a respeitar o direito da igreja cristã judaica de observar a lei cerimonial.³⁴⁸

Até mesmo a atitude de Paulo em relação ao judaísmo e ao cristianismo judaico pode ter sido mais aberta do que se acredita popularmente. Em nenhuma das cartas de Paulo ele se descreve como um convertido do judaísmo.³⁴⁹ Pelo contrário, parece que Paulo acreditava que a fé em Cristo é a verdadeira sucessora da fé de Abraão.³⁵⁰ Podemos argumentar, a partir das próprias declarações de Paulo, que ele talvez estivesse disposto a observar a lei cerimonial em suas relações com os judeus, se por tais meios pudesse ganhá-los para Cristo.³⁵¹ Além disso, parece que Paulo estava disposto a exigir que os gentios convertidos observassem a ética judaica.³⁵² Paulo não se opõe aos cristãos judeus, mas aos “judaizantes” (aqueles que tentavam persuadir os cristãos gentios de que a observância da lei cerimonial era necessária para a salvação). Ele não parecia se opor a que os cristãos judeus se envolvessem em práticas rituais, desde que não acreditassem que isso fosse necessário para a sua própria salvação ou a de qualquer outra pessoa.353 Vale a pena mencionar aqui que, em sua carta aos romanos, ele lutou fortemente e, ainda assim, foi incapaz de resolver o problema do que acontecerá à maioria dos seus irmãos e irmãs judeus que não aceitaram Jesus como o Messias. Embora reconheça que Jesus é o nome pelo qual as pessoas são salvas, ele também reconhece que as promessas de salvação de Deus ao povo judeu não podem ser quebradas. Então ele continua tentando persuadi-los, mas deixa seu destino nas mãos de Deus.³⁵⁴

Choques Culturais: A Igreja em Transição

Já na segunda metade do primeiro século, entraram em jogo forças que afastaram a igreja da sua aceitação do cristianismo judaico como uma expressão normativa do cristianismo. A influência da cultura permeou a questão do começo ao fim. É claro que grande parte do conflito entre a igreja maior e o cristianismo judaico foi um conflito entre duas culturas: helenista e hebraica.³⁵⁵ Claramente, a mudança do equilíbrio etnográfico da igreja teve um impacto significativo nesta questão. A Igreja mais antiga era quase exclusivamente composta por cristãos judeus. Os cristãos de origem gentia eram poucos. A partir do relato no Livro dos Atos do Primeiro Concílio de Jerusalém, fica claro que as igrejas cristãs helenísticas de Paulo eram minoria, lutando para manter a posição de que não precisavam se tornar judeus para se tornarem cristãos. Fica claro a partir da resposta dos apóstolos que a sua disposição para a controvérsia é da natureza de um compromisso, com a maioria (a igreja cristã judaica de Jerusalém) concedendo à minoria (as igrejas helenísticas de Paulo) uma exceção à norma.³⁵⁶ Contudo, no final do primeiro século, a composição étnica da igreja sofreu uma inversão maciça, tornando-se predominantemente gentia. Uma variedade de condições externas funcionou em benefício das igrejas gentias e em desvantagem para os cristãos judeus. As duas guerras judaicas, a destruição de Jerusalém e o êxodo de grande parte da comunidade crista judaica de Jerusalém, juntamente com os seus irmãos e irmãs judeus, bem como a sua expulsão de Roma, preocuparam o cristianismo judaico num momento crítico, suprimindo o seu desenvolvimento mesmo quando a igreja gentia florescia. Mesmo assim, a igreja cristã judaica de Jerusalém manteve uma autoridade relativamente indiscutível entre os cristãos na Palestina até 135 E.C.³⁵⁷

Naquela época, a maioria da comunidade cristã judaica, juntamente com os seus líderes, deixou Jerusalém juntamente com os seus irmãos e irmãs judeus sob a ordem de expulsão de Adriano. Após 135 E.C., a igreja em Jerusalém rapidamente se tornou uma igreja predominantemente gentia, com uma hierarquia e um bispo helenísticos. Daquele momento em diante, a liderança da igreja de Jerusalém estava nas mãos de bispos gentios e principalmente de bispos não-nativos. A perda da Sé de Jerusalém nesta época crítica teve, sem dúvida, uma influência negativa significativa na capacidade dos cristãos judeus de projetarem a autoridade deles.³⁵⁸ Muitos daqueles cristãos judeus que deixaram Jerusalém sob a ordem de expulsão de Adriano evidentemente retornaram muito rapidamente.³⁵⁹ No entanto, eles estavam em minoria e desprovidos de autoridade. Coincidentemente com a mudança demográfica, a sorte dos dois grupos étnicos dentro da igreja se inverteu. Na época de Justino, em meados do século II, é claro que a posição helenística, outrora uma visão minoritária tolerada, tornar-se-ia a posição dominante.³⁶⁰ Seriam agora as igrejas cristãs judaicas que teriam de defender a posição de que não precisam de se tornar gentias para permanecerem cristãs. Parece um fato infeliz da natureza humana que a maioria geralmente assume que as suas posições e práticas são normativas e corretas e tende a impô-las à minoria.

Primeira Controvérsia da Páscoa

Uma questão conflituosa entre cristãos gentios e judeus na Palestina era a data da celebração da Páscoa. Antes de 135 E.C., a igreja cristã predominantemente judaica na Palestina, juntamente com a maioria das igrejas da Ásia Menor, celebrava a Páscoa no 14º dia de Nisan (portanto, eram chamados de quartodecimanos). Embora celebrassem a Páscoa cristã no mesmo dia em que os judeus celebravam Pessach (Páscoa), eles não a celebravam exatamente da mesma maneira. Eles liam as histórias bíblicas da Páscoa, mas as interpretavam sob uma luz cristã. Enquanto os judeus aguardavam a chegada do Messias, os cristãos judeus aguardavam o seu retorno. No lugar da tradicional refeição pascal, jejuavam até de madrugada, quando faziam o desjejum com uma eucaristia. O jejum era tanto uma comemoração da morte de Jesus como o verdadeiro cordeiro pascal quanto um jejum vicário em prol dos judeus que o mataram.³⁶¹

Por volta de 135 E.C., a liderança gentia da igreja de Jerusalém decidiu mudar a celebração da Páscoa para o domingo após o dia 14 de Nisan. Wilson argumenta que este foi, pelo menos em parte, um movimento deliberado para dissociar o cristianismo do judaísmo, um movimento orquestrado com atitudes antijudaicas. As disputas sobre a data da Páscoa continuariam a surgir ao longo dos próximos séculos e as atitudes antijudaicas continuariam a ser uma das muitas forças em ação nessas controvérsias.³⁶²

Cristianismo Judaico na Defensiva

Na época de Justino Mártir, em meados do século II, é evidente que ocorreu outra mudança. No seu Diálogo com Trifão, o Judeu, escrito depois de 155 E.C., Justino se refere aos cristãos judeus, ou como ele os chama, “aqueles que desejam observar instituições como as que foram dadas por Moisés . . . juntamente com a sua esperança em Cristo . . . mas escolhem viver com os cristãos e os fiéis.” Ele argumenta que a lei cerimonial se tornou impraticável, pelo menos em parte, devido à destruição do templo, e que não tinha mais importância. No entanto, ele admite que os judeus que seguem a Cristo podem optar por observar tais rituais sem prejuízo da sua própria salvação, desde que não os imponham aos cristãos gentios, representando-os como necessários para a salvação.³⁶³ Justino chega ao ponto de dizer que mesmo que um gentio convertido, por instigação de um cristão judeu, se submetesse à lei cerimonial, o convertido ainda assim seria salvo.³⁶⁴ Para Justino, seguir a lei cerimonial só seria um perigo se levasse uma pessoa a retornar ao judaísmo normativo e a rejeitar Jesus como o Messias.³⁶⁵ Justino entendia que seguir os rituais judaicos era ineficaz, mas certamente não era pecaminoso ou herético. A crença de Justino era que a igreja deveria se unir aos cristãos judeus “e se associar a eles em todas as coisas, como parentes e irmãos.”³⁶⁶

No entanto, está claro que na época de Justino as coisas mudaram. Embora a posição de Justino se aproximasse do ponto de vista conservador no primeiro século, em meados do século II se tornou um ponto de vista liberal. Na verdade, Justino reconhece que havia um número crescente de cristãos menos tolerantes do que ele na questão do ritual judaico, que se recusam a falar com cristãos judeus e que negam que estes tenham qualquer esperança de salvação.³⁶⁷ Embora no primeiro século tenham sido os cristãos helenísticos que, com alguma dificuldade, obtiveram a aceitação da maioria cristã judaica de um cristianismo para os gentios sem lei, eram agora os cristãos judeus que lutavam pela aceitação, e talvez até pela sobrevivência. Em retrospectiva, é claro que nos dias de Justino a igreja alcançou uma reviravolta na sua atitude para com o cristianismo judaico. Embora o cristianismo judaico ainda estivesse dentro da igreja maior, é claro que tinha começado uma mudança de atitude que acabaria por resultar na excomunhão completa do cristianismo judaico.

A Controvérsia da Páscoa Continuou: Antijudaísmo e Política

As questões relacionadas com a celebração da Páscoa continuaram a ser uma fonte de controvérsia para além da época de Justino. Por volta de 167 E.C., o bispo Melito de Sardes compôs uma homilia de Páscoa.³⁶⁸ A Homilia de Melito ilustra as atitudes que influenciaram o relacionamento entre as igrejas gentias e judaicas. Embora Melito possa ter sido ele próprio um quartodecimano, ele parecia estar sob forte pressão para distinguir as festas cristãs das festas judaicas.³⁶⁹ Na sua resposta, ele o faz de diversas maneiras. Na primeira parte da homilia, ele faz reivindicações extremas de supersessionismo, apropriando-se não apenas da Páscoa, mas de todas as tradições de Israel para a Igreja e negando-as a Israel.³⁷⁰ Todas as posses de Israel — o Povo, a Lei, a Cidade Santa, o Templo e a Aliança — agora pertenciam à Igreja.³⁷¹ Com a aparição da “realidade” (Cristo), o “modelo” (Israel) é “inútil . . . abolido . . . inútil . . . anulado.”³⁷² Judaísmo morreu.

A segunda parte da homilia trata da Queda e dos seus efeitos: pecado e morte. A terceira parte trata da morte de Cristo.³⁷³ No entanto, embora parte do texto trate dos benefícios da morte de Cristo na superação do pecado e da morte,³⁷⁴ a maior parte do texto é uma acusação emocional de Israel pelo crime de deicídio: o assassinato do seu Deus.³⁷⁵

Um assassinato sem precedentes ocorreu no meio de Jerusalém, na cidade da lei, na cidade dos hebreus, na cidade dos profetas, na cidade considerada justa.³⁷⁶

Aquele que pendurou a terra está pendurado;

aquele que fixou os céus foi fixado;

aquele que prendeu o universo foi preso a uma árvore; o Soberano foi insultado;

o Deus foi assassinado;

o rei de Israel foi morto pela mão direita de um israelita.³⁷⁷

Melito acusou todo o Israel, sem distinção entre líder e povo, entre judeus palestinos e da diáspora, entre judeus do passado e do presente. Ele os acusou não apenas de cegueira, mas de malevolência: rejeitando Jesus precisamente porque ele era justo e compassivo,³⁷⁸ e celebrando com alegria a Páscoa enquanto ele morria.³⁷⁹ Ao rejeitarem a Cristo, rejeitaram a Deus, a sua eleição como povo de Deus e a sua salvação. Ao fazê-lo, ganharam a rejeição de Deus e o castigo da amargura e da morte.³⁸⁰ A culpa dos judeus é ainda mais intensificada pela ausência de qualquer menção a Pilatos e aos romanos em conexão com a morte de Cristo.

No pensamento de Melito, a própria existência dos judeus era um desafio implícito à apropriação das tradições de Israel pelo cristianismo. A afirmação da crença cristã significava a negação da crença judaica equivalente.³⁸¹ O fato de ele ter viajado para a Palestina para consulta sobre a Bíblia Hebraica, em vez de consultar membros da considerável população judaica em Sardes, enfatiza a sua antipatia pelo judaísmo.³⁸² Se alguns membros da sua congregação estivessem a abandonar o cristianismo em favor do judaísmo, como sugerem alguns documentos antigos, isso apenas teria intensificado a ameaça que ele sentia por parte do judaísmo.³⁸³ Esta poderosa corrente de antijudaísmo, mesmo expressa por um quartodecimano como Melito, contribui em grande parte para explicar a crescente antipatia da igreja gentia para com os cristãos judeus, que afirmavam seguir a Cristo, mas que observavam a Lei. Em muitos aspectos, a existência de cristãos judeus teria sido ainda mais abominável para os pensadores supersessionistas do que a existência de judeus de sinagoga, uma vez que a sua própria existência como cristãos que permanecem judeus (em vez de desistirem do seu judaísmo) negaria a sua teologia supersessionista.

No final do século II, há evidências de disputa aberta entre as autoridades da igreja helenística em Jerusalém, sob o bispo Narciso e o seu sucessor, o bispo Alexandre, e os cristãos judeus.³⁸⁴ Novamente, a polêmica gira em torno da data da Páscoa. Apesar da introdução anterior da prática de celebrar a Páscoa no domingo após o dia 14 de Nisan, as igrejas gentias e judaicas na Palestina continuaram a celebrar a Páscoa em duas datas diferentes. As igrejas associadas a Roma celebravam-na num domingo (calculado independentemente do dia 14 de Nisan). As igrejas cristãs judaicas, juntamente com a maioria das outras igrejas da Ásia Menor (que eram congregações cristãs gentias), ainda a observavam no dia 14 de Nisan.³⁸⁵

A diversidade de datas para a celebração da Páscoa criou muita confusão entre as igrejas. A confusão foi ainda mais acirrada nessas áreas, como a Palestina, que ao mesmo tempo continha diferentes igrejas associadas a ambas as tradições. Em 196 E.C., o Bispo Victor, de Roma, considerando tal desacordo público como impróprio, decidiu impor a uniformidade.³⁸⁶ Um movimento no sentido da uniformidade não era em si indesejável para as partes envolvidas. No entanto, a forma como ele agiu para atingir esse objetivo sugere segundas intenções. Ele ordenou que fossem realizados sínodos regionais nos quais seria promulgada uma data unificada para a celebração da Páscoa. O sínodo palestino foi realizado em Cesareia. Apenas bispos gentios associados a Roma estiveram presentes. Se os bispos cristãos judeus foram propositalmente omitidos ou optaram por não comparecer, não pode ser determinado a partir das evidências disponíveis. O que sabemos é que as opiniões cristãs judaicas sobre o tema não foram ouvidas. Não é de surpreender que o sínodo palestino tenha decidido o uso ocidental. Compreensivelmente, as tentativas do Bispo Narciso e do seu sucessor, o Bispo Alexandre, de implementar esta mudança encontraram considerável resistência por parte dos cristãos judeus.³⁸⁷ Clemente de Alexandria relata que Alexandre teve que apelar a ele para obter ajuda na defesa da mudança.³⁸⁸ Eventualmente, o problema foi abandonado sem resolução. Da sua tentativa pesada de promulgar o uso romano, parece que os motivos de Victor podem ter incluído a afirmação da primazia de Roma.³⁸⁹ A exclusão dos representantes cristãos judeus do sínodo parece representar pelo menos uma luta pelo poder entre as comunidades gentias e cristãs judaicas, e talvez uma expressão do sentimento antijudaico crescente dentro da igreja gentia.³⁹⁰

Irineu e Ebionitas: Primeiras Excomunhões

No início do século III, a excomunhão do cristianismo judaico já havia começado de fato. Escrevendo mais ou menos na mesma época em que o sínodo de Cesareia tratava da disputa sobre a data da Páscoa, Irineu iniciou o processo de excomunhão dos cristãos judeus declarando os ebionitas heréticos, embora não com base na prática da Lei. Em vez disso, Irineu os julgou, com base na sua teologia, como tendo rejeitado Deus pelas suas próprias crenças: “não recebendo Deus para ter união com ele.”³⁹¹

Irineu estava sem dúvida correto ao expulsar ebionitas da Igreja. A teologia deles era herética, eles rejeitavam a autoridade apostólica e rejeitavam grandes porções das Escrituras. Mas a excomunhão dos ebionitas foi problemática por uma razão diferente. Em meados do século III, há evidências de uma tendência crescente por parte dos pais da igreja de confundir os diversos grupos cristãos judeus e rotular todos eles como ebionitas, independentemente das suas doutrinas reais.³⁹² Esta tendência foi sem dúvida o resultado da diminuição contínua do contato entre as igrejas gentias e judaicas, à medida que o centro geográfico de autoridade se afastava de Jerusalém. Parece inevitável que a distância crescente (tanto geográfica como social) entre os pais da igreja gentios e o cristianismo judaico aumentou a probabilidade dos pais da igreja interpretarem mal as práticas e crenças cristãs judaicas. Esta tendência infeliz continuaria no próximo século e muito além.³⁹³ Apenas três dos pais da igreja (Orígenes, Epifânio e Jerônimo) escreveram realmente da Palestina, e mesmo eles pareciam ter tido pouco contato social com os grupos cristãos judaicos sobre os quais escreveram.

Niceia e O Decreto Pascal: A Guilhotina é Erguida

Nos séculos III e IV, há evidências de disputas contínuas sobre a Páscoa e de crescente hostilidade para com aqueles que, como os cristãos judeus, combinavam práticas judaicas e cristãs.³⁹⁴ Nos primórdios da igreja, enquanto a igreja ainda estava imersa na batalha contra o paganismo e ainda enfrentava perseguições sob o Império Romano, parecia haver uma tolerância muito maior para com a diversidade.³⁹⁵ No início do século IV, a igreja, que já não estava sob perseguição e tendo vencido a sua batalha contra o paganismo (ou pelo menos alcançado uma posição de liderança), foi libertada para se concentrar na sua própria organização. Havia um forte desejo de reorganizar a igreja no interesse de promover a unidade visível. Os líderes da igreja maior passaram a ver, em geral, as práticas e tradições judaicas como uma das principais causas de divisão na igreja.

O Concílio de Niceia, realizado em 325 EC, é talvez mais conhecido por sua rejeição ao arianismo. Menos conhecidas, mas de importância crucial para o destino do cristianismo judaico, são as suas ações relativas à data da celebração da Páscoa. Não houve registro detalhado dos debates reais sobre este assunto. No entanto, o decreto do concílio sobre o tema, juntamente com a carta que o acompanhava do Imperador Constantino, lançou alguma luz sobre as motivações por trás da decisão. Trechos do decreto do Concílio de Niceia e da carta do imperador Constantino seguem na ordem.

Do decreto:

Todos os irmãos que estão no Oriente que antigamente celebravam a Páscoa com os judeus, que desde os tempos antigos celebravam a festa ao mesmo tempo que os romanos, conosco e com todos aqueles que desde os tempos antigos celebravam a festa ao mesmo tempo que nós.³⁹⁶

Da carta de Constantino:

Quando surgiu a questão relativa à festa sagrada da Páscoa, foi consenso que seria conveniente que todos a celebrassem no mesmo dia; pois o que poderia ser mais belo e desejável do que ver este festival, através do qual recebemos a esperança da imortalidade, celebrado por todos de comum acordo e da mesma maneira? Foi declarado particularmente indigno para esta, a mais sagrada de todas as festas, seguir o costume (o cálculo) dos judeus, que sujaram as mãos com os crimes mais terríveis e cujas mentes foram cegadas. Ao rejeitarmos o seu costume, podemos transmitir aos nossos descendentes o modo legítimo de celebrar a Páscoa, que temos observado desde o tempo da Paixão do Salvador até aos dias de hoje (de acordo com o dia da semana). Não deveríamos, portanto, ter nada em comum com os judeus, pois o Salvador nos mostrou outro caminho: o nosso culto segue um curso mais legítimo e mais conveniente (a ordem dos dias da semana); e, consequentemente, ao adotarmos esse modo por unanimidade, desejamos, queridos irmãos, que nos separemos da detestável companhia dos judeus; não é, pois, verdadeiramente vergonhoso para nós ouvi-los gabar-se de que sem a orientação deles não poderíamos celebrar esta festa?. . . Como, então, poderíamos seguir esses judeus certamente cegos pelo erro?. . . Porém, mesmo que não fosse assim, ainda seria seu dever não manchar sua alma pelas comunicações com pessoas tão perversas (os judeus). Além disso, considere bem que em um assunto tão importante, de tão grande solenidade, não deveria haver qualquer divisão. Nosso Salvador nos deixou apenas um dia festivo de nossa redenção, isto é, de sua santa Paixão, e desejou ele (estabelecer) apenas uma Igreja Católica. Pense, então, quão impróprio é que no mesmo dia alguns estejam jejuando, enquanto outros estão sentados no banquete; e que, depois da Páscoa, alguns deveriam regozijar-se nas festas, enquanto outros ainda observam um jejum rigoroso. Por isso, a Divina Providência deseja que este costume seja retificado e regulamentado uniformemente; e espero que todos concordem neste ponto. Como, por um lado, é nosso dever não ter nada em comum com os assassinos de nosso Senhor, e como, por outro lado, o costume agora seguido pelas Igrejas do Ocidente, do Sul e do Norte, e por alguns do Oriente, é o mais aceitável, pareceu bom para todos . . . Você deve considerar não apenas que o número de igrejas nessas províncias constitui a maioria, mas também que é correto exigir o que a razão aprova, e que não devemos ter nada em comum com os judeus.³⁹⁷

A prática quartodecimana de celebrar a Páscoa no dia 14 de Nisan foi então proibida. Apenas a prática romana da celebração dominical da Páscoa deveria ser permitida. Tomados em conjunto, o decreto e a carta que o acompanha ilustram os motivos complexos por trás da decisão: desde considerações teológicas e pastorais bem-intencionadas até considerações políticas, até atitudes totalmente antijudaicas.³⁹⁸ Por um lado, ilustram um desejo de superar a confusão e a desunião, são preocupações válidas, especialmente quando dizem respeito ao primeiro dia de festa da Igreja. Em segundo lugar, demonstram que a teologia supersessionista expressa por Melito de Sardes ainda era atual na época de Niceia. Se tal teologia for aceita (se Cristo cumpre, substitui e anula Israel), então seria inaceitável que a igreja estivesse na posição de ter a data do seu dia mais sagrado definida pelos líderes dos judeus, colocando o cristianismo em uma posição de dependência em relação ao judaísmo.³⁹⁹

Por outro lado, esses documentos demonstram que fortes atitudes antijudaicas estão por trás da decisão. Constantino argumentou repetidamente que a igreja não deveria ter nada a ver com os judeus, a quem ele acusava de serem pecadores, criminosos, cegos, detestáveis e perversos. Além disso, ele repete as acusações de deicídio de Melito de Sardes, acusando os judeus de serem os “assassinos de nosso Senhor.”⁴⁰⁰ É desnecessário mencionar que Constantino também tinha a questão política de unificar o Império Romano através de práticas religiosas comuns.

Pode-se argumentar que esta decisão expressou uma antipatia pelo cristianismo judaico que talvez fosse ainda mais forte do que aquela mantida contra os judeus da sinagoga. Jacob Neusner argumenta que no século IV o confronto entre cristianismo e judaísmo deixou de ser uma discussão direta. Em vez disso, cada um usou o outro para fins polêmicos, enquadrando as respectivas discussões em termos irrelevantes para a outra parte. Neusner argumenta que o debate em Niceia não foi enquadrado em termos com os quais os judeus da sinagoga estariam familiarizados.⁴⁰¹ Em vez disso, destinava-se àqueles dentro da igreja, como os cristãos judeus, que tentavam manter as tradições tanto do judaísmo como do cristianismo. Evidências de que a decisão foi dirigida contra o cristianismo judaico também podem ser vistas nos registros de quem participou do concílio. Simplificando, os cristãos judeus não foram convidados. Dos 318 representantes no Concílio de Niceia,⁴⁰² apenas 18 eram da Palestina, e estes eram bispos gentios representando apenas as cidades costeiras.⁴⁰³ Nenhum cristão judeu estava presente, embora ainda existissem bispos cristãos judeus na época.⁴⁰⁴

Apesar do decreto de Niceia, a prática quartodecimana não cessou imediatamente, mesmo nas igrejas gentias. Bagatti argumenta que os cristãos judeus teriam resistido veementemente a esta decisão, não apenas pela forma como ela foi formulada, mas porque acreditavam que a data de 14 de Nisan foi fixada pelo Senhor.⁴⁰⁵ Portanto, quando os pais da igreja se reuniram 16 anos depois para o Sínodo de Antioquia, decretaram no seu primeiro cânone que aqueles que continuassem a seguir a prática cristã judaica seriam excomungados.

Todos aqueles que não observarem a decisão relativa à santa festa da Páscoa tomada pelo santo e grande Sínodo de Niceia, reunido na presença do piedosíssimo Imperador Constantino, serão excomungados e afastados da igreja se continuarem obstinados a rejeitar a regra legal.⁴⁰⁶

Com este decreto, a guilhotina que cortaria o cristianismo judaico da igreja estava prestes a cair.

Cristãos Gentios e Judeus em Jerusalém: A Cidade Santa no Cisma

Entretanto, em Jerusalém, as comunidades cristãs gentias e judaicas pareciam estar totalmente separadas umas das outras, com os bispos gentios instalados no Santo Sepulcro e os cristãos judeus ocupando o Cenáculo em Sião,⁴⁰⁷ e uma atitude “nós/eles” em evidência entre eles. Bagatti fornece diversos exemplos como evidência do cisma, alguns dos quais são apresentados abaixo. Eusébio falou dos cristãos no Monte Sião, que “reservam o trono de Tiago” (ou seja, o bispado de Tiago), chamando-os de “aqueles irmãos.”⁴⁰⁸ Jerônimo discutiu a pretensa descoberta do corpo de Tiago no lado leste do Vale de Cedron e afirmou que ele foi “encontrado por um dos nossos” (um membro da igreja cristã gentia, em oposição a um membro da igreja cristã judaica).⁴⁰⁹ Bagatti sugere que o caso dos cristãos judeus residentes em Sião é fortalecido pelo fato de Epifânio ter omitido o Cenáculo de Sião da sua lista completa dos Locais Sagrados da Paixão, embora o local esteja associado à instituição da Eucaristia.⁴¹⁰ Da mesma forma, Gregório de Nissa excluiu Sião das suas listas de Locais Sagrados em Jerusalém. Gregório também observou que certos cristãos judeus em Jerusalém se recusaram a aceitá-lo como verdadeiro cristão.⁴¹¹ Jerusalém, claramente, tornou-se uma cidade em cisma.

Epifânio e os Nazarenos: A Guilhotina Cai sobre O Cristianismo Judaico

No final do século IV, já não era aceitável que os cristãos judeus praticassem quaisquer aspectos da lei cerimonial, mesmo que em todos os outros aspectos fossem ortodoxos na crença. Por esta altura, tornou-se parte do programa dos heresiólogos classificar os grupos cristãos judeus como heréticos com base na ortopraxia, independentemente da ortodoxia (embora as duas questões estejam até certo ponto relacionadas). Foi nessa época que Epifânio destacou como hereges os nazarenos, que até então aparentemente tinham sido suficientemente ortodoxos em sua teologia para escapar da atenção dos heresiólogos. De todas as evidências disponíveis, parece que a decisão de Epifânio se baseou unicamente no fato de os nazarenos praticarem a lei cerimonial judaica. Segundo o próprio relato de Epifânio, os nazarenos estavam, em todos os outros aspectos, dentro dos limites da ortodoxia como ele a conhecia.⁴¹² Se o Concílio de Niceia tivesse assinado a sentença de morte para o cristianismo judaico, então Epifânio seria o carrasco. Os nazarenos foram talvez a última seita cristã judaica “ortodoxa” existente. Com a declaração de heresia de Epifânio contra os nazarenos (ca. 376 E.C.), e o subsequente endosso de Agostinho (ca. 400 E.C.), a excomunhão do cristianismo judaico da igreja maior ficou completa.⁴¹³ Separados da comunhão com a igreja da qual se consideravam parte, até mesmo os cristãos judeus nazarenos ortodoxos eventualmente desapareceram do mapa.

Posfácio: Um Contrato Quebrado

O fim desta história remete ao seu início. Pode-se argumentar que a excomunhão dos nazarenos representou uma violação do acordo de compromisso entre Paulo e os “apóstolos pilares” representados pelo Decreto de Jerusalém. Nesse compromisso, a igreja cristã judaica em Jerusalém concordou em respeitar a missão livre da lei de Paulo aos gentios. Da mesma forma, Paulo e as igrejas gentias concordaram em respeitar o direito das igrejas cristãs judaicas de praticar a lei cerimonial. Os nazarenos eram descendentes da igreja cristã judaica de Jerusalém. Eles se consideravam parte da igreja maior. Eles respeitavam a autoridade apostólica. Eles reconheceram a autoridade de Paulo, suas cartas e a missão gentia livre da lei. No entanto, eles reservaram para si o direito de praticar a lei cerimonial, não para fins de salvação, mas para serem imitadores de seu Senhor e Salvador, Jesus Cristo.⁴¹⁴ Podemos argumentar claramente que, embora os cristãos judeus nazarenos ainda honrassem o decreto, ele foi quebrado pela igreja como um todo.

RESUMO E CONCLUSÃO

A história do relacionamento entre a igreja cristã gentia e os cristãos judeus foi longa e complexa. Muitos fatores se entrelaçaram ao longo de diversos séculos, separando as duas comunidades. Duas Guerras Judaicas e a expulsão de judeus e cristãos judeus de Jerusalém iniciaram a separação das comunidades. O regresso dos cristãos judeus para descobrir que uma hierarquia cristã gentia tinha sido estabelecida em Jerusalém e que práticas “estrangeiras” de celebração da Páscoa tinham sido estabelecidas criou tensão entre as [duas] comunidades. A crescente distância e a falta de interação entre as comunidades resultaram em confusão e mal-entendidos na igreja gentia em relação à teologia e às práticas dos cristãos judeus. Preocupações teológicas e pastorais bem-intencionadas, combinadas com crescentes atitudes antijudaicas e os interesses de Roma em afirmar a sua primazia, especialmente em torno da questão do momento da celebração da Páscoa, levaram cada vez mais a igreja gentia a uma ruptura final com o cristianismo judaico. No final, quando a igreja cristã gentia excomungou o último grupo cristão judeu ortodoxo remanescente, isso apenas refletiu o cisma quase completo já existente entre eles.

CAPÍTULO SETE

CONCLUSÕES

A tese do autor é que dentro da diversidade que caracterizou o cristianismo judaico da igreja primitiva, existia pelo menos uma seita cristã judaica cuja teologia se situava dentro dos limites aceitáveis da ortodoxia da igreja maior, que esta seita existiu pelo menos até o século V, quando foi declarada herética pelos pais da igreja e acabou por desaparecer apesar do fato de ter permanecido dentro dos limites da ortodoxia⁴¹⁵ e se considerar uma parte da igreja maior. Esta tese é corroborada pelos resultados deste estudo. Embora pareça ter havido pelo menos uma seita cristã judaica herética (isto é, os ebionitas),⁴¹⁶ também parece ter havido pelo menos um grupo cuja teologia era essencialmente ortodoxa: os nazarenos. Escrevendo no final do século IV, Epifânio não conseguiu encontrar nada sobre a teologia ou cristologia deles que violasse os padrões da ortodoxia de sua época. A doutrina nazarena de Deus era fundamentalmente trinitária⁴¹⁷ e eles parecem ter compreendido essencialmente a natureza dual de Jesus Cristo.⁴¹⁸ A evidência patrística também indica que os nazarenos aceitavam a autoridade do Apóstolo Paulo, a sua missão gentia, as suas epístolas e todas as Escrituras tal como existiam na época. Também parecem ter-se considerado parte da igreja maior, reconhecendo tanto a autoridade apostólica⁴¹⁹ quanto a missão evangelística da igreja.⁴²⁰ Além disso, embora praticassem a lei cerimonial, não a consideravam essencial para a salvação, nem a exigiam dos gentios convertidos. Antes, eles praticavam a lei para serem “imitadores de Cristo.”⁴²¹ Aparentemente, foi apenas com base na sua prática (e.g., a observância da lei cerimonial) que Epifânio e aqueles que vieram depois dele declararam os nazarenos heréticos. Embora Epifânio não tenha declarado claramente as suas razões para classificar os nazarenos heréticos, provavelmente o fez com base no fato de que a prática continuada deles das tradições judaicas violava os decretos do Concílio de Niceia (325 E.C.) e do Sínodo de Antioquia (341 E.C.), e, como tal, era motivo para excomunhão.⁴²²

Conforme descrito por Epifânio, os nazarenos pareciam ser talvez os únicos representantes da ortodoxia teológica entre os grupos cristãos judaicos na Palestina da época, pelo menos entre os grupos que se sabia existirem. A evidência arqueológica, contudo, tal como interpretada por Bagatti e Mancini, parece apresentar um quadro diferente. Com base na prevalência de símbolos cristãos judeus em uma ampla variedade de locais (e.g., Jerusalém, Belém, Nazar, região montanhosa da Galileia, Transjordânia e outras áreas), Bagatti e Mancini sugerem que os grupos cristãos judeus eram muito mais prevalentes do que as fontes patrísticas permitem. Na verdade, sugerem que o cristianismo judaico pode ter sido dominante na Palestina até a chegada dos bizantinos.

Esta discrepância não pode ser totalmente resolvida com base nas evidências existentes. Mas é possível conjecturar. Por um lado, é inteiramente possível que os cristãos judeus tenham estado presentes em maior número do que a evidência patrística parece indicar. Certamente, a crescente distância social e as lutas pelo poder entre as igrejas cristãs gentias e judaicas na Palestina (bem como entre cristianismo e judaísmo em geral) seriam responsáveis por alguma sub-representação por parte dos pais da igreja. Além disso, uma vez que os pais da igreja declararam o cristianismo judaico como herético, teria lhes sido viável retratar os grupos cristãos judaicos de forma a minimizar a sua prevalência e retratá-los como um grupo marginal.

Por outro lado, existem algumas dificuldades na aceitação dos dados de Bagatti e Mancini. A evidência arqueológica até o momento não pode ser usada para lançar qualquer luz sobre a composição ou a teologia de qualquer grupo cristão judaico.⁴²³ Em alguns dos locais, é igualmente possível que os símbolos cristãos judaicos possam ter sido feitos por cristãos judeus genuínos ou por cristãos gentios preocupados com a observância judaica (e.g., cristãos judaizantes).⁴²⁴ Além disso, é impossível fazer qualquer juízo a partir dos dados arqueológicos quanto à ortodoxia relativa de quaisquer grupos específicos. A resolução desta controvérsia deve aguardar descobertas futuras, se houver. No entanto, há evidência suficiente para presumir que os grupos cristãos judaicos podem de fato ter sido mais prevalentes do que indicam as fontes patrísticas.

O autor propõe ainda que a crescente antipatia dos pais da igreja pelo cristianismo judaico era o resultado de uma variedade de influências complexas e interrelacionadas que operaram ao longo de diversos séculos. Esta afirmação também parece ser apoiada pelas evidências. Embora qualquer descrição histórica do desenvolvimento e da interrelação das forças que moldaram as atitudes da igreja maior em relação ao cristianismo judaico só possa ser, na melhor das hipóteses, superficial e provisória, pelo menos algumas das influências podem ser identificadas. Essas influências incluem mudanças demográficas da igreja acompanhadas de choques culturais; o crescente isolamento do cristianismo judaico da igreja predominantemente gentia; lutas de poder entre comunidades cristãs concorrentes na Palestina, bem como o interesse de Roma em afirmar a sua primazia; preocupações teológicas e pastorais, que eram bem-intencionadas, mas que resultaram em visões cada vez mais estreitas da ortodoxia e da ortopraxia; bem como alguns sentimentos totalmente antijudaicos.

O caso dos nazarenos parece extremamente infeliz e constitui uma nota de advertência para a igreja. Estes eram ortodoxos na sua teologia e se consideravam parte da igreja apostólica, mas querendo manter a sua identidade judaica, foram marginalizados e eventualmente excomungados pela igreja maior, não por causa da sua teologia, mas por causa das suas práticas rituais. A igreja maior se tornou tão isolada do cristianismo judaico que se concentrou nas suas práticas cerimoniais, ao mesmo tempo que interpretava mal ou ignorava as questões por detrás dessas práticas. É uma reviravolta dramática. O próprio cristianismo gentio já foi uma minoria incompreendida, apelando às autoridades da igreja cristã predominantemente judaica da época para que aceitassem a sua posição de que deveria estar livre dos requisitos da lei cerimonial. Então a situação se inverteu. Agora eram os cristãos gentios que dominavam e os cristãos judeus estavam à margem e necessitavam de compreensão. Só que desta vez não haveria espírito de comunhão. Parece uma tragédia especialmente comovente que o cristianismo gentio livre da lei acabe por excluir da igreja os descendentes das mesmas autoridades cristãs judaicas que lhes concederam essa liberdade. O desaparecimento do cristianismo judaico “ortodoxo” da igreja não foi apenas uma tragédia para este, mas para a igreja como um todo, porque com o seu desaparecimento a igreja perdeu uma ligação vital e uma fonte de compreensão das suas antigas raízes judaicas.

A excomunhão do cristianismo judaico pela igreja do século IV levanta questões importantes para a Igreja hoje. Qual é a nossa compreensão da fé cristã? É fundamentalmente um relacionamento com Cristo ou um conjunto de crenças e práticas? Qual é a nossa compreensão da ortodoxia e da ortopraxia, e de que forma nos definimos como uma comunidade cristã? Nós nos definimos de forma inclusiva ou exclusiva? Como respondemos à diversidade na Igreja? Vemos isso como uma ameaça ou como uma bênção? Como resolveremos nossas diferenças? Pelo diálogo ou pela excomunhão? Estas são perguntas que a igreja do século IV teve de fazer e responder. A forma como respondeu afetou a natureza da igreja nos séculos seguintes. As nossas próprias respostas a estas questões não são menos significativas hoje.

1 Atos 21:20. cp. Joseph A. Fitzmyer, “Jewish-Christianity in Acts in the Light of the Qumran Scrolls,” em Essays on the Semitic Background of the New Testament (London: Geoffrey Chapman, 1971): 271–304. Fitzmyer observa que devemos ter muito cuidado no uso do Livro de Atos, a fim de distinguir o “Lucan theologoumena” da informação histórica que ele também contém. Embora o relato de Atos seja problemático ao estabelecer eventos específicos como históricos, tende a ser mais útil ao estabelecer o contexto no qual o cristianismo judaico surgiu. Os leitores podem dar mais peso às afirmações históricas de Atos quando têm pontos de contato com outras fontes, bíblicas ou não-bíblicas. Por exemplo, Fitzmyer estabeleceu diversos pontos de contato entre o Livro de Atos e os materiais de Qumran.

2 Earnest W. Saunders, “Jewish Christianity and Palestinian Archeology,” Religious Studies Review 9 (3) (1983): 201–205; cp. Bellarmino Bagatti, The Church from the Circumcision: History and Archeology of the Judeo-Christians (Jerusalem: Franciscan Printing Press, 1971); Ignazio Mancini, Archeological Discoveries Relative to the Judeo-Christians (Jerusalem: Franciscan Printing Press, 1970); e G. Quispel, “The Discussion of Judaic Christianity,” Vigiliae Chistianae 22(1968): 81. Bagatti e Mancini acreditam que a evidência arqueológica indica que o cristianismo judaico era muito mais prevalente nos séculos III e IV do que aparenta nas fontes patrísticas, sendo, talvez, a forma dominante até a chegada dos bizantinos. Quispel argumenta que o cristianismo judaico permaneceu vivo e ativo muito depois da queda de Jerusalém e foi fundamental na difusão do cristianismo na Mesopotâmia e mais ao oriente lançando as bases para o cristianismo sírio de língua aramaica.

3 Isto é, ortodoxo em todos os sentidos, exceto na observância da lei cerimonial.

4 Jean Danielou, “The Development of Christian Doctrine Before the Council of Nicaea,” Vol.1, The Theology of Jewish-Christianity (Chicago: Regnery, 1964), p. 10.

5 R. N. Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity (London: SCM Press, 1970), citado em G. Luedemann, Opposition to Paul in Jewish Christianity (Philadelphia: Fortress, l989), p. 29.

6 Quispel, p. 81.

7 A. F. J. Klijn, “The Study of Jewish-Christianity,” New Testament 20 (1973/74): 426.

8 Adolf von Harnack, History of Dogma, traduzido por Neil Buchannan (1958). Citado em Luedmann, p. 30.

9 Hans-Joachim Schoeps, Jewish-Christianity: Factional Disputes in the Early Church (Philadelphia: Fortress, 1964), pp. 9–13.

10 Luedemann, p. 30.

11 Marcel Simon, Versus Israel: A Study of the Relations Between Christians and Jews in the Roman Empire, trad. H. McKeating (New York: Oxford University Press, 1986), 265s, 390ss; cp. Luedemann, p. 30.

12 Ibid., p. 247s. Contudo, Simão não afirma que o cristianismo judaico fosse unívoco no seu antipaulinismo. Em vez disso, o teor do antipaulinismo de cada grupo cristão judaico dependia da atitude do grupo em relação à Lei.

13 Gl 1:15ss; cp. Fl. 3:4ss. No próprio relato de Paulo sobre sua chegada à fé em Cristo, ele nunca se autodenomina prosélito nem usa o termo conversão para descrever sua experiência. Em vez disso, ele fala de sua experiência como um chamado. Mesmo na sua carta aos Filipenses, na qual ele descreve todas as suas conquistas como judeu devoto como perdas e irrelevantes para a sua salvação, ele não renuncia ao seu judaísmo nem fala de si mesmo como um ex-judeu.

14 Rm 4:1ss; cp. Patrick J. Hartin, “Jewish Christianity: Focus on Antioch in the First Century,” Scriptura 36 (1991): 50.

15 Co 9:19ss; cp. At 21:23–26; 1 Co 11:19ss; Gl 2; Albrecht Ritschl, The Formation of the Old Catholic Church (1857), citado em Luedemann, pp. 12–13. A passagem de Atos, na qual Paulo concorda em observar os rituais de purificação enquanto estiver em Jerusalém, é historicamente problemática pelas razões mencionadas acima. Contudo, em 1 Co 9:19ss, Paulo proclama sua disposição de ser como um gentio para os gentios e como um judeu para os judeus. Embora isto possa ser interpretado de outras maneiras, permite a possibilidade de que Paulo estivesse disposto a observar a lei ocasionalmente, como um meio para um fim: ganhar judeus para Cristo. Além disso, em 1 Co 11:19ss, Paulo parece ter adotado o ritual da Páscoa judaica como modelo para a Ceia do Senhor. Com base em Gl 2, podemos argumentar que Paulo se submeter ocasionalmente à lei cerimonial, após criticar Pedro pela sua inconsistência na aplicação da lei cerimonial, equivaleria a violar o seu próprio princípio. No entanto, Ritschl argumenta que Paulo entendeu o decreto apostólico geograficamente; isto é, as igrejas fora da Palestina ficariam sob a autoridade de Paulo, enquanto as que estavam dentro ficariam sob a autoridade de Tiago e Pedro. Se fosse o caso, então Paulo estaria cumprindo os termos do seu acordo e reconhecendo a autoridade de Tiago e Pedro quando se submeteu aos rituais de purificação.

16 George P. Carras, “Jewish Ethics arid Gentile Converts: Remarks on 1 Thes. 4:3-8,” em The Thessalonican Correspondence, e. Raymond F. Collins (Leuven, Belgium: Leuven University Press, 1990): 306–315.

17 Orígenes, em Matth. Comm. Ser. 79 (PD, 131).

18 P. Vielhauer e O. Strecker, “Jewish-Christian Gospels chap. in New Testament Apocrypha,” Vol. 1, Gospels and Related Writings, e. W. Schneemelcher (Philadelphia: Fortress, 1991), pp. 134–178.

19 Jerome, “Esaiam,” em A. F. J. Klijn e G. J. Reinink, Patristic Evidence of Jewish Christian Sects (Leidon, Holanda: Brill), 109, referido em notas subsequentes como PE.

20 Klijn e Reinink; Raymond A. Pritz, Nazarene Jewish-Christianity: From the End of the New Testament Period until Its Disappearance in the Fourth Century (Jerusalem, Israel: Magnes Press, 1983); Vielhauer and Strecker; Luedemann.

21 Lawrence H. Schiffman, Who Was a Jew? Rabbinic and Halakhic Perspectives on the Jewish Christian Schism (Hoboken. NJ: Ktav Publishing House, 1985).

22 Mancini, Archaeology.

23 Atos 2:5ss. Poder-se-ia supor que eles não tratavam a lei cerimonial como essencial para a salvação.

24 Atos 15:1–35; cp. Gl 2:7ss; Albrecht Ritschl, The Formation of the Old Catholic Church (1857), citado em Luedemann, pp. 12–13. Como observado anteriormente, Ritschl argumenta que Paulo entendeu o decreto apostólico geograficamente; isto é, as igrejas fora da Palestina ficariam sob a autoridade de Paulo (e estariam livres da exigência de observar a lei cerimonial), enquanto as que estavam dentro ficariam sob a autoridade de Tiago e Pedro.

25 Atos 15:1; 21:20; Gl 2:4; 5:12.

26 Atos 9:2; 18:25, 26; 19:9, 23; 24:14, 22; cp. Joseph A. Fitzmyer, “Jewish-Christianity in Acts in the Light of the Qumran Scrolls,” em Essays on the Semitic Background of the New Testament (London: Geoffrey Chapman, 1971): 271–304. Fitzmyer observa que a comunidade de Qumran também empregou o termo “O Caminho” como nome para si mesma, portanto o termo pode ter sido familiar à comunidade cristã primitiva.

27 Atos 24:5.

28 Atos 11:26; cp. Atos 26:28; 1 Pd 4:16.

29 Atos 24:5; cp. Epifânio, pan. 29.6.2 (PE, 171).

30 Atos 24:5ss; cp. Epifânio, pan. 29.6.2 (PE, 171).

31 b Av. Zar. 16b–17a, Pritz, Nazarene, 96. Pritz data o terminus ad quem deste texto como o mais tardar em 130 d.C., dado o aparecimento de R. Eliezer b. Hyrkanos, mas sugere que o fato de mencionar a prisão de R. Eliezer, que ocorreu por volta de 109 EC. significa que o texto pode ter se originado ainda antes.

32 Tertuliano, adv. Marc. 4.8 (PE, 109); cp. Eusébio, onomas. (PE, 151); Epifânio, pan. 29.1.3; 6.2śs (PE, 169); Jerônimo; de situ 143 (PE, 207).

33 Cp. Pritz, Nazarene, p. 11ss.

34 Pritz, Nazarene, pp. 14–15.

35 Ferdinand Baur, Paul, the Apostle of Jesus Christ: His Life and Work, His Epistles and His Doctrine, trad. A. Menzies, citado em Luedemann, 5-6.

36 Vielhauer e Strecker, p. 134ss. Diversos autores distinguem dois ou três evangelhos diferentes chamados por este nome pelos pais da igreja.

37 Vielhauer e Strecker, p. 157ss. Alguns, apontando para certas expressões aramaicas/hebraicas, consideram a versão nazarena como uma versão anterior e mais primitiva de Mateus. A maioria, apontando para possíveis emendas textuais (e.g., duplicações, etc.), considera que é uma versão posterior.

38 Vielhauer e Strecker, p. 157ss.

39 Mt 16:17–19; cp. 5:17–20.

40 Mt 24:14; cp. 28:19.

41 Reginald H. Fuller, “Matthew,” em Harper’s Bible Commentary, e. James L Maya (San Francisco: Harper and Row, 1988), p. 951.

42 Isto continua a ser uma tensão para os cristãos judeus modernos, que reconhecem Jesus como o Messias e se consideram parte da igreja, mas não acreditam que tenham deixado de ser judeus.

43 Luedemann, p. 29.

44 Danielou, p. 9.

45 Danielou, pp. 8–9.

46 A. F. J. Klijn, “The Study of Jewish-Christianity,” New Testament 20 (1973/74): 419–431.

47 Danielou, pp. 9–10. De acordo com Danielou, o cristianismo permaneceu uma “religião judaica” até meados do século II. A igreja permaneceu “judaística” em três maneiras. Primeira, a igreja continuou a usar as Escrituras Hebraicas, que permaneceram como parte indispensável da herança cristã. Segunda, a igreja mais antiga tomou emprestadas as formas de pensamento das expressões do judaísmo que existiam na época (e.g., farisaico, essenismo e zelotismo) para expressar a sua teologia. Terceira, a igreja continuou envolvida numa disputa contínua e aberta com o “judaísmo rabínico e legalista” que se desenvolveu após a queda de Jerusalém. Judaísmo permaneceu uma influência ativa no cristianismo durante o século IV. A literatura hagádica ainda influenciava os escritores cristãos. Autores apologéticos e patrísticos como Justino, Orígenes e Eusébio mantinham contato com judeus e literatura judaica: Justino conversava com Trifão, o judeu; Orígenes consultou rabinos para aconselhamento exegético; e Eusébio foi fortemente influenciado pela literatura hagádica. No entanto, estas eram agora partes menores de um todo que havia deixado de ter um caráter autenticamente judaico.

48 Klijn e Reinink, (1973), ix.

49 Danielou, p. 10. cp. At 15:4–5; que se refere aos crentes que eram membros do partido dos fariseus.

50 Klijn e Reinink, ix.

51 W. Brandt, Elchasai, ein Religionstifter und sein Werk, citado em Pritz, Nazarene, p. 37. Epifânio era especialmente conhecido por esta tendência.

52 adv. haer, 1.26.1 (PE, 103).

53 adv. haer, 1.26.1–2 (PE, 103ss). Embora Irineu não chame explicitamente Cerinto de cristão judeu, ele dá a entender discutir sobre ele no contexto dos ebionitas.

54 adv. haer, 1.26.1 (PE, 103).

55 adv. haer. 3.11.2 (PE, 105). Este grupo teria incluído marionetes e gnósticos, entre outros.

56 adv. haer. 3.3.4 (PE, 105).

57 ref. Prol. 7.7–9 (PE, 111).

58 ref. 733.1–2 (PE, 111–112); 10.21.1–3 (PE, 121).

59 adv. omn. haer. 3 (PE, 123).

60 Pritz, Nazarene, p. 37.

61 hist. eccl. 3.28.1 (PE, 141).

62 Klijn e Reinink, p. 9; cp. pan. 28.1.3 (PE, 163).

63 Klijn e Reinink, p. 9; cp. pan. 28.2.3 (PE, 163); Atos 14:24.

64 Klijn e Reinink, p. 9; cp. pan. 28.4.1 (PE, 165); Atos 21:28.

65 Klijn e Reinink, p. 9; cp. pan. 28.4.1-2 (PE, 165); 2 Co 11:13.

66 Klijn e Reinink, p. 10; cp. 30.14.2 (PE, 181).

67 pan. 28.6.1 (PE, 165–166).

68 pan. 28.5.3 (PE, 165).

69 Klijn e Reinink, p. 12;

70 adv. Luc. 23 (PE, 203); epist. 112.13 (PE, 201); em Matth. praef. (PE, 215); de vir. ill. 9 (PE, 211).

71 Klijn e Reinink, p. 19;

72 Klijn e Reinink, p. 19; cp. adv. haer. 1.26.2 (PE, 103–104).

73 Klijn e Reinink, p. 20; cp. adv. haer. 3.21.1 (PE, 107).

74 Klijn e Reinink, p. 20; cp. adv. haer. 4.33.4 (PE, 107); 5.1.3 (PE, 107).

75 adv. haer. 1.26.2 (PE, 105); 3.11.7 (PE, 105ss).

76 adv. haer. 1.76.2 (PE, 105); 3.11.7 (PE, 105ss).

77 adv. haer. 5.1.3 (PE, 107).

78 adv. haer. 1.26.2 (PE, 105).

79 de praesc. 32.3-5 (PE, 107ss); 33.11 (PE, 108).

80 de carne 24 (PE, 111).

81 de carne 14.18 (PE, 109ss); de praesc. 33.11 (PE, 109).

82 de virg. vel. 6.1 (PE, 109).

83 de praesc. 32.3.5 5 (PE, 107ss).

84 de praesc. 33.3–5 (PE, 108).

85 ref. 7.35.1–2 (PE, 113).

86 ref. 7.34.1 (PE, 113).

87 ref. 7.34.1 (PE, 113).

88 ref. 7.34.1–2 (PE, 113). Observe a semelhança com a teologia moderna da Igreja dos Santos dos Últimos Dias (Mórmon).

89 in epist. ad Titum 3:11 (PE, 133); hom. in Luc. 17 (PE, 127).

90 in epist. ad Rom. 3.11 (PE, 133); c. Celsum 2.1 (PE, 135); in Matth. 16.12 (PE, 129ss).

91 hom. in Gen. 3.5 (PE, 127).

92 hom in Jer. 19.12 (PE, 127); c. Celsum 5.65 (PE, 135).

93 in Matth. Comm. ser. 79 (PE, 1310).

94 De princ. 4.3.8 (PE, 125); cp. Mt 10:6.

95 in Joh, 2.12 (PE, 127); in Matth. 15.14 (PE, 129); cp. hom. in Jer. 15.4 (PE, 127).

96 Klijn e Reinink, p. 25;

97 c. Celsum 5.61 (PE, 135); c. 5.65; in. Matth. 16.12 (PE. 131).

98 Onomas. 172.1–3 (PE. 151).

99 hist. eccl. 327.2 (PE, 141).

100 hist. eccl. 327.2 (PE, 141).

101 hist. eccl. 3.27.4 (PE, 141).

102 hist. eccl. 3.27.4 (PE, 141).

103 hist. eccl. 3.27.5 (PE, 141).

104 hist. eccl. 3.27.3 (PE, 141).

105 hist. eccl. 3.25.5 (PE, 139).

106 theo. (PE, 149).

107 pan. 30.2.7–9 (PE, 177).

108 pan. 30.2.7–9 (PE, 177).

109 pan. 30.2.9 (PE, 177).

110 pan. 30.18.1 (PE, 187).

111 pan. 30.3.7 (PE, 179).

112 pan. 30.13.1 (PE, 181). Isto não constituiria por si só prova de crenças adocionistas. No entanto, em outro lugar, Epifânio indica que os ebionitas acreditavam que Jesus se tornou o Cristo através de sua obra.

113 pan. 30.13.6 (PE, 181).

114 pan. 30.14.4 (PE, 181).

115 pan. 30.22.3-5 (PE, 189).

116 pan. 15.1.3 (PE, 183).

117 pan. 30.15.1 (PE, 183).

118 Klijn e Reinink, p. 31.

119 pan. 30.3.1 (PE, 177).

120 pan. 30.3.2 (PE, 177).

121 pan. 30.3.5–6 (PE, 178).

122 cp. pan. 30.14.2 (PE, 181); 30.16.3 (PE, 183); 30.18.5 (PE, 187).

123 pan. 30.15.3 (PE, 183).

124 pan. 30.2.2 (PE, 175p).

125 pan. 30.16.8–9 (PE, 185).

126 Klijn e Reinink, p. 38; Pritz, Nazarene, p. 30.

127 Klijn e Reinink, p. 38; Pritz, Nazarene, p. 30.

128 Klijn e Reinink, p. 34; Pritz, Nazarene, p. 30.

129 Klijn e Reinink, pp. 103, 110.

130 Klijn e Reinink, p. 34;

131 Klijn e Reinink, p. 38;

132 Pritz, Nazarene, p. 29.

133 epist. 112.13 (PE, 201).

134 Klijn e Reinink, p. 31ss;

135 anacor. 13.3 (PE, 155).

136 Dial. 47.1ss, em Pritz, Nazarene, p. 20.

137 Dial. 48, em Pritz, Nazarene, p. 20.

138 Dial. 47.4ss, em Pritz, Nazarene, p. 20.

139 Dial. 47, em Pritz, Nazarene, p. 20.

140 c. Celsum 5.61 (PE, 135).

141 Pritz, Nazarene, p. 21.

142 Orígenes, in Matth. Comm. Ser 79 (PE, 131).

143 Epifânio, pan. 29.7.2 (PE, 173); cp. 1 Co 11; Ef. 5:1; 1 Ts 1:6. Conforme descrito abaixo, Epifânio observou que os nazarenos aceitavam as cartas do apóstolo Paulo, enquanto os ebionitas as rejeitavam. Portanto, parece improvável que os ebionitas tivessem usado uma frase tão caracteristicamente paulina como “imitadores de Cristo.” A explicação mais provável é que Orígenes tenha confundido os dois grupos e atribuído erroneamente esta postura aos ebionitas.

144 Pritz, Nazarene, p. 21.

145 hist. eccl. 3.27.2 (PE, 141).

146 hist. eccl. 3.27.2 (PE, 141).

147 hist. eccl. 3.27.3 (PE, 141).

148 hist. eccl. 3.5.3 (PE, 141).

149 Klijn e Reinink, p. 45;

150 Pritz, Nazarene, p. 28. Joseph A. Fitzmyer, “The Qumran Scrolls, the Ebionites and Their Literature,” Theological Studies 16 (3), (1955): 341–342.

151 pan. 29.1.3 (PE, 169).

152 pan. 29.1.1 (PE, 169).

153 pan. 29.7.8 (PE, 173); cp. hist. eccl. 3.5.3 (PE, 139); Klijn e Reinink, p. 45; Como mencionado anteriormente, Klijn e Reinink argumentam que Epifânio não teria permitido que os hereges recebessem uma revelação: certamente não uma revelação de Cristo.

154 pan. 29.5.4 (PE, 169).

155 pan. 30.2.8 (PE, 177).

156 Weights 14–15, em Craig Koester “The Origin and Significance of the flight to Pella Tradition,” Catholic Bible Quarterly 51 (1989): 93.

157 pan. 29.9.2–3 (PE, 173ss).

158 pan. 29.7.7 (PE, 173).

159 pan. 19.1.4 (PE, 155); 19.4.1. (PE, 161); cp. 53.1.3 (PE, 195).

160 pan. 30.2.1 (PE, 175).

161 Pritz, Nazarene, p. 36.

162 Pritz, Nazarene, p. 37.

163 cp. Hipólito, refut. omn. haer. 9.14.1 (PE, 117).

164 Pritz, Nazarene, p. 37.

165 Pritz, Nazarene, p. 37.

166 adv. haer. 1.26.2 (PE, 105); 3.11.7 (PE, 105); 3.21,1 (PE, 107); 4.33.4 (PE, 107); 5.1.3 (PE, 107).

167 Pritz, Nazarene, p. 38.

168 pan. 29.7.5 (PE, 173).

169 pan. 29.7.2 (PE, 173).

170 pan. 29.7.4 (PE, 173); 29.9.4 (PE, 175).

171 pan. 29.9.4 (PE, 175).

172 pan. 29.7.3–4 (PE, 173).

173 pan. 29.7.8 (PE, 173); cp. 29.9.4 (PE, 175).

174 pan. 29.7.4 (PE, 173).

175 Pritz, Nazarene, p. 29.

176 Pritz, Nazarene, p. 39.

177 Pritz, Nazarene, p. 39.

178 Pritz, Nazarene, p. 29.

179 Pritz, Nazarene, p. 38.

180 Pritz, Nazarene, p. 71. cp. div. haer. liber. 36, 37, 50, 57 (PE, 233). Filástrio menciona os ceríntios, ebionitas e simaquianos, mas não os nazarenos. Pritz argumenta que esta omissão é especialmente significativa tendo em conta o fato de Filástrio ser tão rígido na sua ortodoxia que condenou até mesmo aqueles grupos que discordavam da igreja sobre as posições fixas das estrelas nos céus.

181 Pritz, Nazarene, p. 75.

182 de vir. ill. 3 (PE, 211).

183 adv. Paleg. 3.2 (PE, 227ss).

184 adv. Paleg. 3.2 (PE, 227).

185 Klijn e Reinink, p. 50.

186 Pritz, Nazarene, p. 49. Klijn e Reinink, p. 47; Pritz defende um período de dois anos começando em 375 E.C. Klijn e Reinink defendem um período de cinco anos começando em 374 E.C.

187 de vir. ill. 3 (PE, 211).

188 Pritz, Nazarene, p. 51.

189 Klijn e Reinink, p. 47; cp. epist. 125.12.1 (PE, 203).

190 Klijn e Reinink, p. 47; cp. in Matth. 13.53–54 (PE, 217); epist. 112.13 (PE, 201), Klijn e Reinink sugerem que no primeiro documento, escrito em 398 E.C., Jerônimo deu a entender que os nazarenos rejeitavam o nascimento virginal (“Estranha estupidez dos nazarenos! Eles se perguntam de onde a sabedoria possuía sabedoria e o poder possuía poderes, mas seu erro óbvio é que eles olhavam apenas para o filho do carpinteiro”). Contudo, no segundo texto, escrito em 404 E.C., Jerônimo declarou claramente que eles aceitavam o nascimento virginal.

191 Pritz, Nazarene, p. 54; cp. in Matth. 13.53–54 (PE, 217); epist. 112.13 (PE, 201). Fritz argumenta que os comentários de Jerônimo sobre o erro do nazareno de olhar “apenas para o filho do carpinteiro” não são uma referência à cristologia nazarena. Em vez disso, ele argumenta que é o comentário de Jerônimo sobre Mateus 13:53–58 em que Jesus retorna à sua própria região (Nazaré) e é rejeitado pelo povo de lá. Em outras palavras, Jerônimo está usando o termo nazarenos para se referir ao povo da cidade de Nazaré.

192 Pritz, Nazarene, p. 51.

193 in Esaiam 9.1 (PE, 223).

194 in Esaiam 9.1 (PE, 223).

195 epist. 112.13 (PE, 201).

196 in Esaiam 11.1–3 (PE, 223). O significado preciso do termo “fonte” não é claro, mas demonstra pelo menos um conceito primitivo do Espírito Santo.

197 in Esaiam 8.11–15 (PE, 221); in Hiez. 16.16 (PE, 227); in Heir. 3.14–16 (PE, 229).

198 de vir. ill. 3 (PE, 211); in Matth. 12.13 (PE, 217); in Esaiam 11.1–3 (PE, 223); 40.9–11 (PE, 225); prol. 65 (PE, 227); adv. Pelag. 3.2 (PE, 227ss); in Hiez. 18:5–9 (PE, 227).

199 in Esaiam 31.6–9 (PE, 223ss).

200 epist. 112.13 (PE, 201); in Amos 1.11–12 (PE, 219); in Esaiam 5.18–19 (PE, 221); 49.7 (PE, 225); 52.4–6 (PE, 225); in Heiz. 16.13 (PE, 227).

201 in Esaiam 29.17–21 (PE, 223).

202 in Esaiam 31.6–9 (PE, 223).

203 in Esaiam 8.14 (PE, 221).

204 in Esaiam 8.14 (PE, 221). cp. Raymond A. Pritz, “The Jewish Christian Sect of the Nazarenes, and the Mishnah,” em Proceedings of the Eighth World Congress of Jewish Studies, Division A – The Period of the Bible, Held in Jerusalem, 16–21 de setembro de 1981 (Jerusalem, Israel: Magnes Press, 1981): 125–130.

205 in Esaiam 8.14 (PE, 221); cp. Justino, apol. 31, citado em Pritz 59; Eusébio, chron. 283, citado em Pritz 59. Devemos notar que foi a proclamação de um falso Messias pelo Rabino Akiba – Simon ben Cosiba (Bar Kochba), que levou à divisão final entre cristianismo judaico e judaísmo rabínico.

206 Pritz, Nazarene, p. 76.

207 Pritz, Nazarene, p. 76.

208 Pritz, Nazarene, p. 77.

209 c. Cres. 1.31.36.

210 Klijn e Reinink, p. 238; cp. de haer. 9 (PE, 238). Agostinho continuou a escrever sobre os nazarenos no tempo presente até 428 E.C.

211 Ver nota de rodapé 143 deste capítulo.

212 in Matth. 16:16 (PE, 131).

213 Klijn e Reinink, p. 53;

214 hist. eccl. 6.17 (PE, 147).

215 hist. eccl. 6.17 (PE, 147).

216 hist. eccl. 6.17 (PE, 147); cp. Klijn and Reinink, p. 53. Não sabemos se este foi um comentário completo ou parcial.

217 in Hab. 3.10–13 (PE, 209).

218 de vi. ill. 54 (PE, 213).

219 ad Gal. prol. (PE, 197). Talvez o próprio Símaco tenha surgido de descendentes dos fariseus.

220 Klijn e Reinink, p. 54;

221 Klijn e Reinink, pp. 53–54.

222 ref. 9.17.2 (PE, 121).

223 Klijn e Reinink, p. 57; cp. ref. 9.13.4 (PE, 115).

224 Klijn e Reinink, p. 57; cp. ref. Prol. 9.4.1 (PE, 113ss).

225 Klijn e Reinink, p. 56; cp. ref. 9.14.1 (PE, 117).

226 Klijn e Reinink, p. 56; cp. ref. 9.14.2 (PE, 117).

227 ref. 9.13.2–3 (PE, 115).

228 ref. 9.15.2 (PE, 117).

229 ref. 9.15.1, 3 (PE, 117).

230 ref. 9.16.3 (PE, 119).

231 pan. 19.1.4 (PE, 155).

232 pan. 19.1.5 (PE, 155).

233 pan. 19.1.6 (PE, 157).

234 pan. 19.1.7 (PE, 157).

235 pan. 19.2.1 (PE, 157).

236 pan. 19.3.4 (PE, 157ss).

237 pan. 19.3.4 (PE, 157ss).

238 pan. 19.3.6-7 (PE, 159); cp. 53.1.7 (PE, 197).

239 pan. 19.4.3–2 (PE, 159); 30.2.7–9 (PE, 197).

240 pan. 53.1.8–9 (PE, 197).

241 pan. 53.1–4 (PE, 195).

242 Klijn e Reinink, pp. 66–67.

243 Klijn e Reinink, p. 60.

244 Por exemplo, os ceríntios e os simaquianos surgiram em torno de Cerinto e Símaco, respectivamente.

245 Por exemplo, Elxai foi criado para os elcasaítas. Epifânio também criou Ebion para os ebionitas.

246 Por exemplo, entre os ceríntios e os ebionitas, ou entre os elcasaítas e os nazarenos.

247 Talvez a aceitação da missão de Paulo aos gentios pelos nazarenos, juntamente com a própria atividade evangelística dos nazarenos entre os seus próprios irmãos, reflita a sua memória do acordo alcançado no primeiro Concílio de Jerusalém: Paulo deveria evangelizar entre os gentios e a igreja de Jerusalém deveria evangelizar entre os judeus.

248 Klijn e Reinink, p. 71.

249 Pritz, Nazarene, p. 21.

250 Eusébio, hist. eccl. 3.39.16–17 (PE, 143).

251 Eusébio, hist. eccl. 4.22.8 (PE, 145).

252 strom, 2.9.45.5 (PE, 111). Não está claro se Clemente realmente viu o evangelho, embora suas referências levam a crer que sim.

253 in John 2.12 (PE, 127); in Matth. 15.14 (PE, 129).

254 pan. 30.3.7 (PE, 179).

255 comm. in Ps. (PE, 199).

256 de vir. ill. 2 (PE, 20ss); de vir. ill. 3 (PE, 211); in Mic. 7.6 (PE, 209); in Matth. 12.13. (PE, 217).

257 Até o momento em que as igrejas judaicas e gentias começaram a se dissociar umas das outras, e especialmente depois que os pais da igreja começaram a rotular os cristãos judeus como hereges em geral, parece provável que este evangelho em língua hebraica teria sido visto simplesmente como uma das muitas versões existentes do Evangelho de Mateus. Naturalmente é possível que alguns dos escritores simplesmente não tivessem conhecimento do nome, mas este cenário é improvável pelas razões apresentadas no ponto quatro abaixo.

258 Pritz, Nazarene, p. 87. Vielhauer e Strecker, pp. 135–136. Vielhauer e Strecker relatam que aqueles com menos confiança em Jerônimo sugerem que pode ter havido pelo menos três versões: as duas listadas acima e uma terceira que eles chamam simplesmente de Evangelho dos Hebreus.

259 Pritz, Nazarene, p. 87. William Schneemelcher, “The Gospel of the Egyptians,” em New Testament Apocrypha. Vol. I, Gospels and Related Writings, e. W. Schneemelcher (Philadelphia: Fortress, 1991), 214-215. Pritz acredita que os egípcios podem ter adaptado o seu evangelho da versão ebionita. No entanto, Schneemelcher relata que o Evangelho dos Egípcios tem pouca semelhança com os evangelhos canônicos e que algumas autoridades acreditam que era o evangelho da igreja gentia no Egito, embora mostre alguma influência cristã judaica.

260 Vielhauer e Strecker, p. 159.

261 Vielhauer e Strecker, p. 159.

262 Jerônimo, in Esaiam 11.2, citado em Vielhauer e Strecker, p. 177; Pritz, Nazarene, p. 88; cf. Mt 3:16 cf. Hb 1:5ss; 5:5ss; Is 11:2; 61:1; Sl 132:14; Vielhauer e Strecker, pp. 135–136. Vielhauer e Strecker observam que aqueles que sugerem um terceiro Evangelho dos Hebreus colocam este texto ali.

263 Jerônimo, in Esaiam 40.9–11 (PE, 225).

264 Jerônimo, de vir. ill. 2, citado em Vielhauer e Strecker, p. 178; Pritz, Nazarene, p. 88; cp. 1 Co 15:7; 11:23ss; Vielhauer e Strecker, pp. 135–136. Vielhauer e Strecker observam que aqueles que sugerem um terceiro Evangelho dos Hebreus colocam este texto ali.

265 Jerônimo, in Esaiam prol. 65 (PE, 227). Jerônimo compara isso com Lucas 24:38ss.

266 Jerônimo, adv. Pelag. 3.2 (PE, 227); cf. Mt 18:21ss; Lc 17:4; Tg 3:2.

267 Epifânio, pan. 30.13.6-8 (PE, 179ss).

268 Epifânio, pan. 29.7.3 (PE, 173); Jerônimo, in Esaiam 31.6–9 (PE, 223ss).

269 Pritz, Nazarene, p. 89; cp. Hb 1:5ss; 5:5ss.

270 Jerônimo descreve o evangelho de diversas maneiras como escrito em letras hebraicas ou em siríaco (aramaico). Dada a suposta localização da seita em Bereia, o aramaico parece ser a possibilidade mais provável. Esta obra se refere a este evangelho como um texto em “língua hebraica”, a fim de permitir ambas as possibilidades.

271 Pritz, Nazarene, p. 91; cp. pan. 29.7.3 (PE, 173).

272 Pritz, Nazarene, p. 91; cp. 1 Co 13:7.

273 Pritz, Nazarene, p. 91; cp. pan. 29.4.3 (PE, 169).

274 Pritz, Nazarene, p. 91ss. cp. J. P. Lightfoot, The Apostolic Fathers (New York: Olms, 1973): 2.2.292; 296ss.

275 Pritz, Nazarene, p. 93.

276 Eusébio, hist. eccl. 3.36.11 (PE, 143); Orígenes, de princ. 1 praef. 8 (PE, 125).

277 de princ. 1 praef. 8 (PE, 125). Este texto está mais intimamente associado aos ebionitas.

278 Pritz, Nazarene, p. 93; cp. pan. 30.18.4-5 (PE, 187); pan. 29.7.2 (PE, 173).

279 J. T. Dodd, The Gospel According to the Hebrews (London: Search, 1933), p. 34, citado em Pritz, Nazarene, p. 93.

280 Hipólito, ref. 7.34.1ss (PE, 111ss); Eusébio, hist. eccl. 3.27.2 (PE, 141). pan. 30.35ss (PE, 179).

281 Pritz, Nazarene, p. 93; cp. Lc 2:52; Mc 12:32. Ambos os textos demonstram a natureza limitada do conhecimento de Jesus.

282 Vielhauer e Strecker, p. 169.

283 Epifânio, pan. 30.13.6, citado em Vielhauer e Strecker, p. 169; cp. Lc 1:5-18; 3:2ss; Mc 1:4ss. Mt 3:5. O texto é provavelmente uma composição de dois fragmentos variantes da mesma passagem. Os colchetes indicariam onde um dos textos contém palavras não encontradas no outro.

284 Epifânio, pan. 30.13.7f, citado em Vielhauer e Strecker, p. 169; cp. Lc 3:21, 23; Mt 3:13, 16, 17, 14s; Mc 1:9, 11; Sl 2:7.

285 Epifânio, pan. 30.16.4ss, citado em Vielhauer e Strecker, p. 170; cp. Mt 5:17ss. Jo 3:36b.

286 Epifânio, pan. 30.13.41, citado em Vielhauer e Strecker, p. 169; cp. Mt 3:1, 7, 5, 4; Mc 1:14, 5, 6; Êx 16:31; Nm 11:8.

287 Epifânio, pan. 30.22.4, citado em Vielhauer e Strecker, p. 170; cp. Mt 26:17ss. Lc 22:15.

288 Mt 3:16; Mc 1:10; Lc 3:22.

289 Cp. Baghatti, p. 95ss. Saknin pode lembrar o nome de K’far Sechania, local de nascimento do min Jacob mencionado em alguns textos talmúdicos.

290 Baghatti, p. 4; Danielou, “Review” 143–145; Saunders, p. 204; cp. Mancini. Evidências também foram encontradas na Jordânia, no Sinai e em lugares distantes como Roma.

291 E. M. Meyers, “Early Judaism and Christianity in the Light of Archaeology,” Biblical Archaeology, 51(2) (1988): 77.

292 C. Clermont-Ganneau, Archaeological Researches in Palestine During the Years (1989), pp. 381–412; em Mancini, pp. 14–15.

293 Eleazar L. Sukenik, “The Earliest Records of Christianity,” American Journal of Archaeology 51(1947): 351–365; em Mancini, pp. 19–20.

294 Julius Jotham-Rothschild, “The Tombs of Sanhedra,” Palestine Exploration Quarterly 84 (1952): 23–38; 86 (1954): 16–22; em Mancini, pp. 27–28.

295 Schiffman, p. 6ss; cp. Mancini. 28.

296 J. T. Milik, “Une lettre de Semeon Bar Kokeba,” Revue Biblique 60 (1953): 276–294; em Mancini, pp. 38–40.

297 Meyer, pp. 76–77; cp. Mancini, pp. 100–103, 177.

298 Mancini, p. 68ss.

299 Y. Aharoni, “Excavations at Beth-Hashitta,” Bulletin of the Israeli Exploration Society 18 (1954), pp. 209–215; em Mancini, pp. 83–85.

300 J. B. Frey, Corpus Inscription Judicarium 861; em Mancini, p. 44.

301 Reginetta Canova, Iscrizioni e monumenti procristiani nel paese di Moab (Citta del Vaticano, (1954); em Mancini, p. 45.

302 Epifânio, pan. 29.7.8 (PE, 173); 30.2.8 (PE, 175); cp. Eusébio, hist. eccl. 3.5.3 (PE, 139).

303 Embora os autores patrísticos não afirmem isto explicitamente, lendo a informação patrística sobre o cristianismo judaico, temos a impressão de que, em meados do século II, o cristianismo judaico estava limitado a alguns grupos marginais, desaparecendo no final do século IV.

304 Saunders, p. 204. Saunders culpa Mancini pela forma acrítica como ele relata os dados em certas situações. Os dados em alguns dos locais estão abertos a interpretações diversificadas sobre se foram deixados por cristãos judeus, por cristãos gentios “judaizantes” ou por judeus não-nativos. Contudo, a preponderância de evidências na maioria dos casos aponta para o cristianismo judaico.

305 Mancini, pp. 176–177.

306 Mancini, p. 177.

307 Saunders, p. 204; cp. Baghatti; Mancini.

308 Sanh. 107b, (duas vezes); 43a (quatro vezes); Sota 47a; Av. Zar. 16b–17a (duas vezes); Taanit 27b; citado em Pritz, Nazarene.

309 Pritz, Nazarene, p. 96ss. Lawrence H. Schiffman, Who Was a Jew? Rabbinic and Halakhic Perspectives on the Jewish Christian Schism (Hoboken. NJ: Ktav Publishing House, 1985): 70; cp. B. Av. Zar. 16b-17a, citado em Pritz, Nazarene, p. 96; T. Hullin 2:22–23, citado em Schiffman, p.69ss. A datação é baseada no aparecimento de R. Eliezer b. Hircano no texto. No entanto, Pritz argumenta que o texto evoca a perseguição romana aos cristãos e pode, portanto, ser colocado por volta de 109 E.C.

310 B. Av. Zar. 16b-17a, citado em Pritz, Nazarene, p. 96; T. Hullin 2:22–23, citado em Schiffman, p.69ss. Ver notas anteriores para obter informações sobre a datação deste texto.

311 B. Taanit 27b; cp. Pritz, Nazarene, pp. 98–99.

312 cp. B. Gittin 57a, citado em Pritz, Nazarene, pp. 99–100.

313 B. Gittin 57, citado em Pritz, Nazarene, pp. 99–100. A aldeia foi considerada espiritualmente meshamud (hebr. para apóstata/traidor).

314 Pritz, Nazarene, p. 101. Talvez os judeus nazarenos, à luz da profecia de Jesus sobre a destruição do Templo, não tivessem levado a sua destruição tão a sério como os seus irmãos e irmãs não-nazarenos. Talvez eles até tenham usado a predição de Jesus sobre a destruição do Templo como evidência evangelística. Certamente, os gentios posteriores viram isso da seguinte forma: não apenas como uma confirmação da profecia de Jesus, mas como um castigo dos judeus pela crucificação de Jesus.

315 Pritz, Nazarene, p. 101.

316 B. Brach. 28b, citado em Pritz, Nazarene, p. 104. B. Brach 25b relata: “Disse R. Gamaliel aos Sábios: ‘Alguém entre vocês pode formular uma bênção relacionada aos minim?’ Samuel, o Menor, se dispôs e a compôs.” Pritz observa que a elevação de Gamaliel a nasi e a morte de Shmuel ha-qatan ocorreram entre as datas acima, levando a maioria dos estudiosos a concordar com a data desta passagem.

317 Solomon Schechter, “Geniza Specimens,” Jewish Quarterly Review 10 (1897/8): 654–659; J. Mann “Geniza Fragments of the Palestinian Order of Service,” Hebrew Union College Annual 2 (1925), p. 306; cp. Pritz, Nazarene, p. 104; Meyers, p. 70.

318 Pritz, Nazarene, p. 104; Schiffman, p. 61.

319 Finkelstein, Louis. “The Development of the Amidah,” Jewish Quarterly Review 16 (1925–1926): 156.

320 Schiffman, p. 61. Schiffman observa: “Nunca é demais enfatizar que, embora a bênção contra os mínimos procurasse excluir os cristãos judeus da participação ativa no serviço da sinagoga, ela não implicava de forma alguma a expulsão do povo judeu. Na verdade, a heresia, por maior que fosse, era sempre vista como um corte do vínculo do herege com o judaísmo. Nem mesmo a apostasia total poderia superar os critérios haláquicos para a identificação judaica. Na verdade, independentemente das transgressões de um judeu, ele era um judeu sob toda e qualquer circunstância, mesmo que os seus direitos dentro da halakah pudessem ser limitados como resultado das suas ações.” A classificação dos cristãos judeus como não-judeus é um fenômeno relativamente moderno.

321 Eusébio, hist. ecl. 3.5.3 (PE, 139); Epifânio, pan. 29.7.7–8 (PE, 173); 30.2.7 (PE, 177); Weights 14–15, em Craig Koester “The Origin and Significance of the flight to Pella Tradition,” Catholic Bible Quarterly 51 (1989): 93.

322 Koester, p. 91.

323 Luedemann, pp. 200–210; cp. Koester, p. 105.

324 Josefo, Guerras 2.457–460.

325 Raymond Pritz, “On Brandon’s Rejection of the Pella Tradition,” Immanuel 13 (1981): 39–43.

326 Koester, pp. 90–106.

327 Koester, p. 103ss.

328 Recog. 137.19–47; cp. 2.39.31–42; citado em Koester, pp. 98–99.

329 Recog. 1.37.36–37; citado em Koester, p. 99.

330 Recog. 1.37.14–15; citado em Koester, p. 98.

331 Koester, pp. 101–103.

332 Koester, p. 105.

333 Koester, p. 105.

334 cp. pan. 29.7.5–7; Recog. 143.2; citado em Koester, p. 106.

335 Koester, p. 106.

336 Pritz, “Pella,” pp. 40-41. Além disso, como observado acima, os primeiros escritores cristãos estavam mais preocupados em rastrear os movimentos dos apóstolos do que os das congregações individuais.

337 Pritz, “Pella,” pp. 41–42. cp. Guerras, 2:466–468; citado em Flávio Josefo, The Works of Josephus, trad. William Wiston (Peabody, MA: Hendrickson, 1987): 627.

338 Pritz, “Pella,” pp. 41–42. cp. Guerras, 2.450; citado em Josefo, p. 628.

339 Pritz, “Pella,” p. 42.

340 Pritz, “Pella,” p. 43; cp. Guerras, 2.538; citado em Josefo, p. 631. 2.556, citado em Josefo, 633.

341 Pritz, “Pella,” p. 43; cp. Guerras, 4.353, citado em Josefo, p. 681; 4.377ss, citado em Josefo, p. 682; 4.397, citado em Josefo, p. 683; 4.410, citado em Josefo, p. 681.

342 Pritz, “Pella,” p. 43; cp. Guerras, 4.353, citado em Josefo, p. 681.

343 Pritz, “Pella,” p. 43; cp. Guerras, 5.420ss, citado em Josefo, p. 718ss. 5.446–450, citado em Josefo, p. 720; 5.551ss, citado em Josefo, p. 720; 6.113–115, citado em Josefo, p. 732ss.

344 Pritz, “Pella,” p. 43; cp. Guerras, 6.113–115, citado em Josefo, p. 732ss.

345 Pritz, “Pella,” p. 43; cp. Guerras, 6.352, citado em Josefo, p. 745.

346 Pritz, “Pella,” p. 43; cp. Guerras, 6.383–386, citado em Josefo, p. 747.

347 Atos 15:4–30; cp. Gl 2:4, 11–12.

348 Craig C. Hill, Hellenists and Hebrews: Reassessing Division within the Earliest Church (Minneapolis: Fortress Press, 1992): 146–147.

349 Gl 1:15ss; cp. Fl. 3:4ss. No próprio relato de Paulo sobre sua chegada à fé em Cristo, ele nunca se autodenomina prosélito nem usa o termo conversão para descrever sua experiência. Em vez disso, ele fala de sua experiência como um chamado. Mesmo na sua carta aos Filipenses, na qual ele descreve todas as suas conquistas como judeu devoto como perdas e irrelevantes para a sua salvação, ele não renuncia ao seu judaísmo nem fala de si mesmo como um ex-judeu.

350 Rm 4:1ss; cp. Patrick J. Hartin, “Jewish Christianity: Focus on Antioch in the First Century,” Scriptura 36 (1991): 50.

351 1 Co 9:19ss; cp. Atos 21:23-26. A passagem de Atos, na qual Paulo concorda em observar os rituais de purificação enquanto estiver em Jerusalém, é historicamente problemática. Contudo, em 1 Co 9:19ss, Paulo proclama sua disposição de ser como um gentio para os gentios e como um judeu para os judeus. Embora aberto a várias interpretações, isto permite a possibilidade de que Paulo estivesse disposto a observar a lei ocasionalmente, como um meio e um fim: ganhar judeus para Cristo (ver Capítulo I, nota 15 para uma discussão mais completa desta questão).

352 Carras, “Jewish Ethics,” pp. 306–315.

353 Rm 14:5ss; cp. Roger T. Beckwith, “The Origin of the Festivals Easter and Whitsun,” Studia Liturgica 13 (1979): 7–8. Beckwith argumenta que Paulo permitiu que os cristãos judeus observassem as festas judaicas em particular.

354 Rm 9–11.

355 Hill, p. 103ss. Contudo, devemos notar também que esta distinção é muitas vezes exagerada; no primeiro século, muitos Judeus, especialmente da Diáspora, já se tinham tornado significativamente “helenizados,” embora ainda observadores da Lei.

356 Atos 15:4-30;

357 Eusébio, hist. eccl. 5.12.1–2. Eusébio enumera os “bispos da circuncisão” da seguinte forma: “O primeiro foi Tiago, chamado irmão do Senhor; depois dele veio Simeão; o terceiro foi Justo; o quarto Zaqueu; o quinto Tobias; o sexto Benjamim; o sétimo João; o oitavo Matias; o nono Filipe; o décimo Sêneca; o décimo primeiro José e o décimo quinto e último Judas.”

358 Cp. Eusébio, hist. eccl. 4.6.4.

359 Cp. Epifânio, pan. 29.7.7. (PE, 173). Embora a maioria da comunidade tenha fugido de Decápolis para Pella durante a guerra [que culminou com a destruição do templo] em 70 E.C., eles retornaram rapidamente. Evidentemente, porém, a comunidade inteira não regressou, como indica a presença contínua de cristãos judeus na área de Pella, pelo menos até ao final do século IV.

360 Dial. 47.4.

361 Eusébio, hist. eccl. 5.24.24.14–16; Epifânio, pan. 70.9–10; Didascalia 21; cp. S. G. Wilson, “Passover, Easter, and Anti-Judaism,” em To See Ourselves as Others See Us; Christians Jews, “Others” em Late Antiquity, ee. Jacob Neusner e Ernest S. Frerichs (Chico, CA: Scholars Press, 1955): 340.

362 Eusébio, hist. eccl. 4–6.4; Epifânio, pan. 70.9–10; cp. Wilson, p. 340ss.

363 Dial. 47.1–3, citado em Pritz, Nazarene, p. 19ss. cp. Atos 15:1–24. Observe as semelhanças com a fórmula de Jerusalém do século anterior.

364 Dial. 47.4, citado em Pritz, Nazarene, p. 19ss.

365 Dial. 47.4ss, citado em Pritz, Nazarene, p. 19ss.

366 Dial. 47, citado em Pritz, Nazarene, p. 19ss.

367 Dial. 47.4, citado em Pritz, Nazarene, p. 19ss.

368 Melito, Homilia sobre a Paixão, citado em Wilson, “Passover, Easter, and Anti-Judaism,” pp. 343–347. A Homilia de Melito é a mais antiga homilia de Páscoa conhecida (doravante, as citações do texto de Wilson serão referidas pelas iniciais PEAJ).

369 Eusébio, hist. eccl. 5.24.2–6; cp. Wilson, p. 350.

370 Hom. 1.224–244; 2.255–279 (PEAJ, 344); cp. Wilson, p. 345ss.

371 Hom. 2.280–300 (PEAJ, 345); cp. Wilson, p. 345ss.

372 Hom. 1.224–244; 2.255–279 (PEAJ, 344); cp. Wilson, p. 345ss.

373 Wilson, p. 346.

374 Hom. 2.763–804 (PEAJ, 346); cp. Wilson, p. 346ss.

375 Hom. 2.551–762 (PEAJ, 346); cp. Wilson, p. 346ss. Wilson observa que esta homilia rendeu a Melito o título de “O Primeiro Poeta do Deicídio.”

376 Hom. 2.693–697 (PEAJ, 347); cp. Wilson, p. 348.

377 Hom. 2.711–716 (PEAJ, 347); cp. Wilson, p. 348.

378 Hom. 2.505–545ss (PEAJ, 348); cp. Wilson, p. 348.

379 Hom. 2.566ss (PEAJ, 348); cp. Wilson, p. 348.

380 Hom. 2.680ss; 744ss (PEAJ, 348); cp. Wilson, p. 348.

381 Wilson, p. 349.

382 Eusébio, hist. eccl. 4.26.14 (PEAJ, 351); cp. Wilson, p. 351.

383 Inácio, fil. 6.1 (PEAJ, 351); cp. Wilson, p. 351.

384 Eusébio, hist. eccl. 5.23.5; 5.24.2–6; citado em Bagatti, p. 80.

385 Wilson, p. 339. Bagatti, p. 80; Beckwith, p. 1ss. Ambos os lados da disputa tinham boas razões para as suas tradições. As igrejas romanas preferiam o domingo porque era o dia em que ocorreu a Ressurreição de Cristo. Os cristãos judeus e outros quartodecimanos preferiram o dia 14 de Nisan porque, segundo o Evangelho de João, essa era a data em que o cordeiro pascal foi sacrificado e em que ocorreu a crucificação de Cristo. As verdadeiras origens da Páscoa estão envoltas em obscuridade. A prática cristã judaica do quadriduodecimalismo foi provavelmente a mais antiga do dois, dependendo da autoridade apostólica de João para nossa origem.

386 C. J. Hefele, A History of the Councils of the Church, Vol. 1, To AD 325 (Edinburgh, T. & T. Clark, 1871): 80ss; cp. Wilson, p. 343.

387 Bagatti, p. 80ss; Wilson, p. 339ss.

388 Ver Bagatti, p. 10.

389 Wilson, p. 343.

390 Wilson, p. 343.

391 adv. haer. 5.1.3 (PE, 107). cp. 4.33.4 (PE, 107).

392 Orígenes, c. Celsum 5.61 (PE, 135); cp. 5.65; in Matth. 16.12 (PE, 131).

393 Eusébio, onomas. 172.1–3 (PE, 151).

394 Wilson, p. 341. Bagatti, p. 86ss.

395 Testemunhe as atitudes tolerantes de Justino Mártir para com os cristãos judeus e as tentativas dos apologistas em geral de definir e defender o cristianismo em termos compreensíveis para aqueles de outros pontos de vista. Por outro lado, podemos argumentar que isto pode não refletir tanto a tolerância quanto a necessidade.

396 Nicaea, Canon 20; Wilson, p. 341. cp. Norman P. Tanner, e., Decrees of the Ecumenical Councils. Vol. 1, Nicaea I to Lateran V (Washington, DC: Georgetown University Press, 1990): 19.

397 Eusébio, vita Const. 3.18-20, citado em Hefele, Vol. 1, p. 323ss.

398 Cp. Crisóstomo, Jud. 2–3; chron. pasch. 6–7 (PEAJ, 342); Aphrahat, Dem. 3.12 (PEAJ, 342); Wilson, p. 342. Wilson argumenta que as atitudes expressas no decreto de Niceia e na carta de Constantino que o acompanha eram típicas das atitudes em torno das controvérsias da Páscoa, indo desde teologias supersessionistas, passando pela negação da legalidade da Páscoa judaica, até à difamação total.”

399 Wilken, Robert L. “The Restoration of Israel in Biblical Prophecy: Christian and Jewish Responses in the Early Byzantine Period,” em To See Ourselves as Others See Us: Christians, Jews, “Others” em Late Antiquity, ee. Jacob Neusner e Ernest S. Frerichs (Chico, CA: Scholars Press, 1985): 466ss. Wilken observa que esta era uma ideia comum na teologia da época, expressa por Teodoreto, Jerônimo e outros. Para ser justo, devemos observar também que o antijudaísmo no cristianismo primitivo não surgiu do nada. O antijudaísmo cristão surgiu, pelo menos em parte, como uma resposta defensiva às críticas ativas à igreja entre os judeus.

400 Eusébio, vita Const. 3.18-20, citado em Hefele, Vol. 1, p. 324.

401 Jacob Neusner, Judaism and Christianity in the Age of Constantine: History, Messiah, Israel, and the Initial Confrontation (Chicago: University of Chicago Press: 1987): 143; cp. Gerald Bonnet, “Review of Judaism and Christianity in the Age of Constantine: History, Messiah, Israel, and the Initial Confrontation,” por Jacob Neusner, em Theology 92 (January, 1989): 54–56.

402 Norman P. Tanner, e., Decrees of the Ecumenical Councils. Vol. 1, Nicaea I to Lateran V (Washington, DC: Georgetown University Press, 1990): 1. Tanner observa que 318 é o número tradicional dado por Hilário de Poitiers. Outros registraram números que variam de 250 a mais de 300.

403 Bagatti, p. 86ss.

404 Bagatti, p. 87.

405 Bagatti, p. 87.

406 Antioquia, Cânon 1, citado em Hefele, Vol. 1; cp. Bagatti, p. 87.

407 O Cenáculo de Sião é o local tradicional da última ceia.

408 Eusébio, hist. eccl. 7.19, citado em Bagatti, p. 10.

409 Jerônimo, citado em Bagatti, p. 10 (referência completa não fornecida).

410 anac. 40. Além disso, no Panarion, Epifânio observa que “outrora a colina de Sião, agora rebaixada, era mais eminente que o Lugar [Calvário].” Bagatti presume que isso ocorre porque está ocupado por cristãos judeus, dos quais Epifânio desaprova.

411 Gregório de Nissa, citado em Bagatti, p. 11 (referência completa não fornecida).

412 pan. 29 (PE, 169–175). Epifânio não conseguiu encontrar doutrinas heréticas entre as crenças dos nazarenos. Ele reconheceu então, como descendentes diretos da congregação original de Jerusalém. Ele reconheceu o fato de que eles se consideravam parte da igreja maior. Além disso, eles não viam a lei cerimonial como essencial para a salvação e não a exigiam dos gentios convertidos.

413 Epifânio, pan. 29.7.1 (PE, 173); Agostinho, de bapt. 7.1.1 (PE, 237).

414 Epifânio, pan. 29.7.2 (PE, 173); cp. 1 Co 11; Ef. 5:1; 1 Ts 1:6. Conforme descrito anteriormente, Epifânio observou que os nazarenos aceitavam as cartas do apóstolo Paulo, enquanto os ebionitas as rejeitavam. Portanto, parece improvável que os ebionitas tivessem usado uma frase tão caracteristicamente paulina como “imitadores de Cristo.” A explicação mais provável é que Orígenes tenha confundido os dois grupos e atribuído erroneamente esta postura aos ebionitas.

415 Isto é, ortodoxo em todos os sentidos, exceto na observância da lei cerimonial.

416 Pelas razões listadas no Capítulo Um, é impossível determinar o número preciso de seitas heréticas cristãs judaicas. Embora a seita ebionita tenha sido descrita pelos pais da igreja como uma única seita herética cristã judaica, é provável que representasse pelo menos dois ou três grupos relacionados, pelo menos um dos quais pode não ter sido herético.

417 A doutrina nazarena do Espírito Santo, embora possa ter sido um tanto primitiva e subdesenvolvida, não era herética. Mesmo a doutrina do Espírito Santo da igreja maior demorou significativamente mais tempo do que as outras doutrinas para se desenvolver, não atingindo a sua forma final até o quarto ou quinto século. Que a doutrina nazarena do Espírito Santo pudesse ter sido um tanto primitiva em comparação com a da igreja maior, não seria inesperado. O isolamento crescente dos nazarenos teria então afastado as deliberações e decisões da igreja maior sobre esta questão, explicando o desenvolvimento retardado desta doutrina entre os Nazarenos.

418 Fragmentos do evangelho do nazareno que se referem ao batismo de Jesus mostram Jesus afirmando tanto a impecabilidade quanto a presciência limitada. Epifânio observou que não foi capaz de determinar se o Evangelho dos Nazarenos incluía ou não as narrativas da infância (ao contrário dos ebionitas, que eram conhecidos por tê-las extirpado para eliminar possíveis referências à natureza divina de Jesus Cristo). Contudo, autores anteriores, não mencionando os nazarenos pelo nome, mas provavelmente descrevendo-os, afirmaram que o evangelho deles incluía as narrativas da infância.

419 Ao contrário dos ebionitas, que, segundo diversos relatos, rejeitavam os escritos de Paulo, diversas porções das Escrituras e a autoridade da igreja apostólica.

420 A evidência talmúdica judaica apoia a evidência patrística neste ponto, preservando a memória dos cristãos judeus nazarenos evangelizando os seus irmãos e irmãs nas sinagogas.

421 Origen, in Matth. Comm. Ser 79 (PE, 131).

422 Antioquia, Cânone 1, citado em Hefele; Vol. 1; cp. Bagatti, p. 87.

423 A maior parte das evidências está na forma de símbolos cristãos e judaicos gravados em tumbas, ossuários, ou grafites deixados nas paredes ou vergas das portas dos edifícios. Não é possível fazer identificações definitivas de grupos específicos a partir de tais dados, embora algumas especulações possam ser feitas, com base na proximidade dos locais aos reportados.

424 Contudo, em muitos casos, a natureza dos locais torna altamente improvável que os grafites tenham sido deixados por cristãos gentios. Por exemplo, os símbolos cristãos deixados nos túmulos ou ossuários de famílias judaicas teriam sido mais provavelmente obra de cristãos judeus do que de cristãos gentios judaizantes.

Cristianismo Judaico na Igreja Primitiva

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