O Livro de Enoque: Sua Recepção no Judaísmo do Segundo Templo e na Tradição Cristã[1]
Loren T. Stuckenbruck é um historiador do Cristianismo e do Judaísmo do Segundo Templo. Bacharel pelo Milligan College, Mestre e Doutor pelo Seminário Teológico de Princeton, Stuckenbruck lecionava na Universidade de Kiel, na Alemanha, de 1992 a 1994, antes de se transferir para o Departamento de Teologia e Religião na Universidade de Durham, no Reino Unido, como catedrático em Estudos Bíblico (1994–2009). No início de 2009, ele começou a lecionar Estudos em Novo Testamento no Seminário Teológico de Princeton. Desde 2012, ele é catedrático em Novo Testamento com um especialização em Judaísmo do Segundo Templo na Universidade de Monique.
Tradução: Hugo Martins
O artigo “O Livro de Enoque: Sua Recepção no Judaísmo do Segundo Templo e na Tradição Cristã” (Original em Inglês: “The Book of Enoch: Its Reception in Second Temple Judaism and in Christianity”), por Loren T. Stuckenbruck, foi publicado, inicialmente, pela revista Early Christianity. Usado com permissão.
Introdução
O livro de 108 capítulos, comumente intitulado 1 Enoque, não é em si um único livro, mas uma coleção de obras. Com base na forma etíope do livro, a coleção é geralmente descrita como incluindo 5 livros principais (Livro dos Sentinelas caps. 1–36, Livro das Parábolas caps. 37–71, Livro Astronômico caps. 72–82, Livro dos Sonhos caps. 83–90, e Epístola de Enoque caps. 91–105), seguidos por dois apêndices chamados O Nascimento de Noé (caps. 106–107) e A Admoestação Escatológica (cap. 108).[2] A situação é, de fato, mais complicada; pelo menos dezenove tradições literárias distintas podem ser identificadas em 1 Enoque; a maioria relacionada à personagem Enoque, outras a Noé, e algumas que não refletem nenhuma tentativa de associação a um patriarca específico.[3] Assim, em primeira instância, trata-se de uma obra produzida por antigos escribas que (a) tomaram sobre si a “máscara” de Enoque, (b) escreveram em nome de Noé, ou (c) compuseram anonimamente. Então, em segunda instância, trata-se de uma obra cuja forma atual se deve à atuação de muitos editores e autores que, leais à voz enóquica, reuniram e retrabalharam algumas das tradições a fim de preservar para as gerações futuras.[4]
O fato de 1 Enoque ser comumente discutido e tratado pelos estudiosos da Bíblia Hebraica e do Novo Testamento como um único livro tem a ver com sua preservação em muitos manuscritos ge‘ez (Etíope Clássico), que simplesmente se referem a ele dessa maneira (ou seja, como “o Livro de Enoque”, Mäshafä Henok). No entanto, a complicada formação das unidades literárias menores e maiores para a coleção composta de 108 capítulos não é fácil de rastrear.[5] Como esse processo pode ter se estendido por um período de 700 anos, uma reconstrução de como eram os materiais em momentos críticos de seu desenvolvimento nos deixa com uma série de perguntas sem resposta, especialmente porque os materiais muitas vezes não foram compostos, editados ou coletados em o mesmo tempo. Quem foram os autores das primeiras tradições enóquicas? Em que medida sua atividade emergiu do mesmo grupo ou ambiente social? Em que estágios essas tradições foram reunidas? E que fatores levaram à formação de 1 Enoque como o conhecemos agora através da tradição etíope?
A seguir, gostaria de oferecer uma visão geral da recepção de 1 Enoque na antiga tradição judaica e cristã. Dada a duração do crescimento do Mäshafä Henok etíope, a questão de sua recepção envolve mais do que o estudo do uso do livro tal como foi executado, ouvido e lido. As pistas para a recepção e, de fato, para o processo de formação se encontram primeiramente nos próprios manuscritos, pois aqui já podemos observar tradições em estado de recepção.[6] Assim, o manuscrito contribui para a história da recepção e, para os estágios posteriores de desenvolvimento, e vice-versa.
Recepção da Tradição Enóquica Antiga nos Escritos Judaicos do Período do Segundo Templo
Se considerarmos a tradição judaica, a recepção de 1 Enoque é inseparável, pelo menos inicialmente, conforme se verifica nos manuscritos fragmentários dele preservados entre os documentos do Mar Morto, a maioria em aramaico. As partes correspondentes a 1 Enoque existentes nesses manuscritos, algumas das quais já oferecem evidências para a coleta de diferentes composições enóquicas, são: Livro dos Sentinelas (1Q19 frgs. 1–2 Heb.,[7] 4Q201–202 e 4Q204–206,[8] XQEnoch e XQpapEnocha[9]), Livro de Parábolas (nenhum), Livro Astronômico (4Q208–209[10] e 4Q209, 4Q210–211[11]), Livro dos Sonhos (4Q204–206), Epístola de Enoque (4Q204, 4Q212[12]), Nascimento de Noé (1Q19 Frg 3, 4Q204, XQpapEnochb[13]), e a Admoestação Escatológica (nenhum). Na tradição cristã, encontramos fragmentos muito pequenos em siríaco (1 En 6:1–6)[14] e copta (para 93:3b-4a, 5ab, 6c-7a, 8cd),[15] algumas citações e um texto abreviado em latim (respectivamente 1:9;[16] 99:6–7;[17] e 106:1–18[18]), materiais fragmentários mais extensos em grego (1:1–32:6a;[19] 77:7–78:1 e 78.8; 85:10–86:2 e 87:1–3;[20] 89:42–49;[21] e 97:6–107:3[22]), e, claro, muitos manuscritos na tradição etíope que contêm, se não todos, a maioria dos 108 capítulos.[23] Esses materiais, sejam eles do Segundo Templo ou dos primeiros períodos bizantinos, atestam a vitalidade contínua das mais antigas tradições enóquicas. Em particular, o Livro dos Sentinelas forneceu uma linguagem que as primeiras composições adicionais de Enoque (exceto o Livro Astronômico) adaptaram, reconfiguraram e às vezes até contradisseram ao tentar abordar novos contextos sociopolíticos e religiosos.[24]
Não apenas os próprios manuscritos enóquico, mas também materiais entre os Manuscritos do Mar Morto que pertencem a outros documentos, atestam a influência da tradição enóquica. Se excluirmos o Livro dos Gigantes (no qual ver n. 3 acima), exemplos mais óbvios entre os manuscritos aramaicos podem ser discutidos nas obras que foram designadas Documento Aramaico de Levi,[25] 4QTestamento de Qahat,[26] 4QPseudo-Daniel,[27] 1QGênesis Apócrifo,[28] e possivelmente Palavras de Miguel.[29] Se excluirmos os materiais do 1Q19 e 1Q19 bis como partes preservadas do Livro dos Sentinelas e do Nascimento de Noé, a influência da antiga tradição enóquica entre as obras hebraicas se estende pelo menos a: 4QPesher sobre os Períodos,[30] 4QPesher sobre o Apocalipse das Semanas,[31] 4QExortação sobre o Dilúvio,[32] 11QSalmos Apócrifos,[33] 4QCânticos do Maskil[34] e o Livro dos Jubileus.[35]
Vale a pena refletir brevemente sobre a possível influência da literatura aramaica nos documentos hebraicos. Em Jubileus, com pelo menos 14 manuscritos hebraicos recuperados das cavernas do Mar Morto,[36] o(s) autor(es) não poderia(m) recorrer à tradição enóquica a fim de fundamentar sua ênfase completa na piedade da Torá; afinal, em apenas porções muito pequenas de 1 Enoque a Torá desempenha um papel muito conceitual.[37] Pode-se pensar que a adição de uma ênfase sobre a Torá nos Jubileus implica que foi crítica da tradição enóquica com a qual estava familiarizado. Tal conclusão, no entanto, é falaciosa. Apesar de seus interesses diferentes, havia duas áreas de tradição que Enoque poderia fornecer e que os Jubileus não poderiam ignorar. A primeira é a tradição enóquica que localiza a revelação divina sobre o cosmos e a história durante o tempo antes do Grande Dilúvio. O texto apela a Enoque como receptor da revelação que funciona como um sábio do calendário (Jb 4:17 f; cp. o Livro Astronômico), como aquele que prediz o que acontecerá com a humanidade até o juízo final (4:19; cp. Apocalipse das Semanas ou Apocalipse Animal), e como alguém que testemunhou contra os ímpios da humanidade (4:19; cp. a Epístola de Enoque). A segunda é a tradição enóquica relacionada ao mito dos anjos rebeldes. Jubileus 5:1–11 e 7:21–25, bem como 10:1–6, 7–14, extraem alguns detalhes sobre a maldade pré-diluviana e suas consequências que podem ser melhor explicadas através do Livro dos Sentinelas (1 En 6:1–9:3; 15:3–16:1) do que através da própria narrativa de Gênesis.[38] A tradição enóquica forneceu, portanto, aos Jubileus uma estrutura teológica por meio da qual colocar em perspectiva os males sofridos pelos seres humanos, começando com o tempo de Noé. Jubileus considera os seres malévolos de uma maneira análoga aos anjos rebeldes do Livro dos Sentinelas (em 1 En 11-16). Embora eles desencaminhem e causem sofrimento aos humanos, Mastema (o chefe dos poderes demoníacos) e seus servos (1/10 dos espíritos dos gigantes mortos) já são poderes derrotados que operam apenas sob permissão divina e cuja aniquilação final é garantida. Em outras palavras, os Jubileus podem ter acrescentado a Torá mosaica à equação, mas pressupõe um mundo de tradições em que os escritos enóquicos formavam uma parte constituinte.[39] Além dos Jubileus, é provável que a nomenclatura para os anjos rebeldes (“anjos da destruição”, חבל מלאכי 1QS 4:12; CD 2:6; 1QM 13:12; 4Q473 2:7 ?; 4Q495 2:4; 4Q510 ˙1:5; cf. 4Q511 43:6)[40] e os espíritos demoníacos dos gigantes mortos (“espíritos bastardos”; רוחי ממזרים 4Q511 35:7, 48_49:51:2–3, 182:1?; 4Q444 1–5.8 ?; cp. 1 En. 10.9) reflita a influência contínua da tradição enóquica primitiva.
Quando se trata de literatura que pode ser mais claramente relacionada ao Yahad, no entanto, a tradição enóquica, juntamente com alguns dos primeiros escritos “pseudoepígrafos” entre os manuscritos aramaicos, é abandonado. O crescente desuso dos textos enóquicos entre algumas das chamadas literaturas hebraicas “sectárias” dos Manuscritos do Mar Morto não significa que houve um declínio geral do uso da tradição enóquica em outros círculos judaicos. Por exemplo, a primeira série de paralelos literários com material da tradição enóquica é encontrada na Sabedoria de Salomão, composta em grego durante o primeiro século E.C. Em Sabedoria 2:1–4:9, o argumento deliberativo sobre o destino dos justos mortos se assemelha ao da epístola enóquica em 1 Enoque. 102:6–103:15. O destaque de Enoque em Sabedoria 4:10–15 como exemplo para alguém que foi exaltado por causa de sua posição piedosa diante de Deus sugere um interesse mais do que passageiro pelo patriarca. É possível, então, que pelo menos a Epístola já existisse em uma tradução grega produzida por um judeu, uma tradução que por sua vez moldou a ideologia da Sabedoria e a apresentação do mundo após a morte. Além disso, o tratamento de Filo de Gênesis 6:1–4 sugere uma consciência da tradição enóquica, embora nenhuma alusão direta seja feita a Enoque como uma personagem ideal ou a qualquer parte de 1 Enoque. No entanto, Filo, bem como o texto grego posterior do Codex Alexandrinus, entende “os filhos de Deus” como “anjos” de acordo com o Livro dos Sentinelas, Epístola de Enoque e Nascimento de Noé (cp. 1 En 6:2; 19:2; 21:10; 100:4; 106:5, 12).[41] Além disso, é plausível que a explicação de Filo sobre Gênesis 6 em relação à entrada das almas nos corpos dos seres humanos seja uma adaptação da antropologia teológica desenvolvida no Livro dos Sentinelas em 1 Enoque 15:3–16:1 (cp. 4Q531 19.2–4). De acordo com o Livro dos Sentinelas, os gigantes são a fonte de espíritos ou almas que, uma vez separados de sua forma original de existência dentro de corpos físicos, buscam reencarnar em seres humanos (cp. Philo, Gig. 2–4; QG 1:92). Novamente, como em Sabedoria de Salomão, se há alguma relação com a tradição enóquica aqui,[42] então o Livro dos Sentinelas provavelmente foi recebido por Filo através de uma tradução grega ou por um resumo preparado no círculo interno de um cenário judaico.
Recepção de 1 Enoque no Novo Testamento e no Cristianismo Primitivo
A recepção da tradição de 1 Enoque entre os escritos reunidos no Novo Testamento é um tópico importante que discuti em outros estudos passados ou que estão por vir. Se nos limitarmos a um possível pano de fundo no Livro dos Sentinelas, os Evangelhos Sinóticos compartilham uma perspectiva que considera os seres malévolos como responsáveis por exercer forças destrutivas contra os humanos, enquanto, ao mesmo tempo, operam a partir de um estado de ser já derrotado. Além disso, a tradição paulina (1 Co 11:10)[43] e petrina (1 Pe 3:18-22;[44] 2 Pe 2:4f), bem como a Epístola de Judas (6:14–15) e o Apocalipse de João (4:1; 12:8),[45] estão interagindo com a tradição enóquica. Como é bem conhecido, Judas na verdade cita uma tradução grega do Livro dos Sentinelas (cp. 1 En 1:9), fazendo isso de uma forma que trata Enoque como uma personagem inspirada que prediz o juízo divino pelo “Senhor” e o descreve como “o sétimo de Adão.” Se pudermos considerar os escritos do Novo Testamento ao lado da Sabedoria de Salomão e Filo como fontes que se basearam ou interagiram com a tradição primitiva de Enoque, então temos evidências da ampla e primitiva circulação do Livro dos Sentinelas em grego. Agora a citação de Judas de 1 Enoque 1:9 aumenta em importância na designação mencionada acima para Enoque como “o sétimo de Adão.” Como a única outra descrição existente de Enoque ocorre no Livro das Parábolas (1 En 60:8; cp. 37:1), podemos perguntar se esse detalhe pode ser explicado com base na contagem das gerações em Gênesis 5 ou, mais diretamente, com base na tradição vinda do próprio Livro das Parábolas. Se for a última, então Judas 14 também pode apontar para a circulação do Livro das Parábolas (ou tradição flutuante dele) em grego. Se o Livro das Parábolas está por trás da designação para Enoque, estamos em posição mínima para considerar se uma recepção simultânea do Livro dos Sentinelas e do Livro das Parábolas sugere que esses escritos enóquicos eram transmitidos em estreita proximidade.
Além do primeiro século, não está mais claro até que ponto as tradições em 1 Enoque continuaram a circular e exercer influência em um contexto judaico não-cristão. Essa incerteza é ilustrada pelos Testamentos dos Doze Patriarcas, que se baseiam nas tradições judaicas do Segundo Templo, e, antes de serem apropriadas por editores cristãos judeus e cristãos não judeus, alcançaram sua forma como uma coleção em algum momento durante o final do 1º ou 2º século E.C. No contexto da presente discussão, é significativo que os Testamentos façam diversos apelos à tradição enóquica. Em sete ocasiões os Testamentos apelam para a autoridade da “escrita (ou palavras) de Enoque” (T. Sim. 5:4; T. Levi 10:5; 14:1; T. Jud. 18:1; T. Dan. 5:6; T. Naph. 4:1; T. Ben. 9:1) e uma vez, em um lugar textualmente contestado, para “a escrita da lei de Enoque” (T. Zeb. 3:4).[46] Apesar desses apelos à tradição enóquica, feitos para predizer pecados a serem cometidos pelos filhos de Jacó, nenhum detalhe específico pode ser ligado a qualquer parte de 1 Enoque ou a qualquer outro texto conhecido. Por outro lado, é geralmente verdade que o patriarca prediz o pecado futuro no Livro dos Sentinelas, no Livro Astronômico, no Apocalipse Animal, no Apocalipse das Semanas e na Epístola de Enoque. Com exceção da citação de Judas e Jubileus 4:19, a função de prever irregularidades entre descendentes não é atribuída a Enoque em nenhum outro lugar na literatura antiga. O uso nos Testamentos sugere que não apenas o perfil de Enoque corresponde ao da literatura enóquica primitiva, mas, também, que os escritos enóquicos, fictícios ou não, possuem significativa autoridade entre o público tão somente por mencionar o nome do patriarca. Pode ter a ver com uma consciência de Enoque como um autor ideal, e, portanto, como alguém a quem ideias importantes podem ser lucrativamente anexadas (análoga à maneira como os Jubileus atribuem tradições a Enoque em Jb 4:16-26). Esta ideia ganha força se considerarmos que, além dos apelos abertos às palavras e escritos de Enoque, o texto parece conhecer a tradição enóquica em dois lugares. O primeiro é o relato em Testemunho de Ruben 5:1–6 que narra as relações sexuais dos anjos com as mulheres na terra, enquanto responsabiliza as mulheres por tê-los seduzido.[47] A passagem em Testemunho de Naftali 3:1–5 se refere à quebra da ordem natural dos anjos rebeldes (v. 4; cp. 1 En 15:3–10). Poderia ser dito ainda mais sobre o possível uso de detalhes específicos encontrados na tradição enóquica nas Pseudo-Clementinas, tanto nas Homilias Gregas quanto nos Reconhecimentos Latinos (ambos do século IV, embora contando com tradições anteriores que podem remontar ao século 2), segundo a qual os anjos e gigantes servem de explicação para a origem dos demônios. Ao contrário dos Testamentos, no entanto, nenhuma menção explícita é feita a Enoque, e muitos detalhes são compartilhados com outras literaturas, tanto judaicas (Jb 4:15; 5:1–6; e 10:1–10) quanto cristãs, dificultando o uso direto de 1 Enoque. No entanto, à semelhança dos textos dos Testamentos e do Novo Testamento mencionados acima (exceto pela citação em Judas 14f), as alusões à tradição enóquica não assumem a forma de citações diretas de um texto conhecido.
Análogo ao uso em larga escala das tradições de tradução grega das escrituras judaicas nas primeiras comunidades cristãs,[48] parece que os escritos associados a 1 Enoque estavam sendo transmitidos principalmente em círculos cristãos ou judaico-cristãos.[49] Não podemos examinar todas as evidências remanescentes para o uso cristão primitivo e a estimativa da tradição enóquica primitiva,[50] exceto para mencionar brevemente alguns dos destaques. A Epístola de Barnabé, composta no final da década de 130 E.C., cita o patriarca Enoque como “escritura” duas vezes em 16:5f, ao revisar material do Apocalipse Animal (1 En 89:56, 60 e 66f) e do Apocalipse das Semanas (1 En 91:13, entendido como uma predição de um templo escatológico). Além disso, semelhante aos Testamentos dos Doze Patriarcas (ver o parágrafo anterior), a Epístola de Barnabé atribui a Enoque um texto que não tem contrapartida precisa em 1 Enoque, embora, no entanto, o cite como autoritativo. Semelhante também aos Testamentos, no entanto, o conteúdo da passagem, que faz Enoque predizer tempos difíceis antes do juízo escatológico, corresponde geralmente à Epístola de Enoque em 1 Enoque 100:1–3. Justino Mártir, em meados do século 2, demonstra familiaridade direta com a tradição enóquica primitiva em sua Segunda Apologia em 5.2; no entanto, a ênfase de Justino no afastamento dos anjos de sua tarefa designada (cp. 1 En 12:4; 15:3f) pode igualmente refletir uma confiança em Jubileus 4:15 e 5:6, onde os anjos foram enviados por Deus à terra para ensinar a humanidade antes de se distrair com a beleza das mulheres. Atenágoras (Súplica pelos Cristãos), por volta de 177 E.C,, ecoa material do Livro dos Sentinelas (1 En 15:11–16:2) quando identifica as “almas” dos gigantes que “vagueiam” pela terra a fim de atribular os humanos como “demônios”.[51] Irineu se refere em diversas ocasiões ao pecado dos anjos rebeldes, embora em termos tão gerais que nenhuma parte de 1 Enoque possa ser especificamente levada em consideração. Sua declaração em Adversus Haereses [Contra Heresias] 4.16.2, no entanto, que Enoque foi enviado para denunciar os vigilantes, brevemente mencionado em Jubileus 4:2, parece refletir o enredo mais extenso encontrado no Livro dos Sentinelas em 1 Enoque 12:4–5, 13:4–7 e 15:2. Além disso, a informação geral sobre a rebelião dos anjos é tratada como uma tradição que foi “anunciada pelos profetas” pelo Espírito Santo (Adv. Haer. 1.10.1). Em consonância, Tertuliano e Orígenes fizeram uso considerável da tradição enóquica em suas obras. Ambos, porém, tinham consciência daqueles que não a valorizavam no mesmo grau que eles. Tertuliano, especialmente, oferece citações do Livro dos Sentinelas e da Epístola de Enoque juntos em De Idolatria 4 (cp. 1 En 19:1 e 99:6f), ciente da visão de que uma origem antediluviana do livro era difícil de conciliar com qualquer alegação de genuinidade (assim De Cult. Fem. 1.3). Em resposta a tal dúvida, Tertuliano recorreu à citação de Enoque na Epístola de Judas. Seu argumento era que, se Judas pertence à sagrada tradição cristã, certamente não seria errado atribuir o texto citado (e a escrita que o acompanha) ao próprio patriarca. Mais do que Tertuliano, Orígenes participou da crescente preocupação em considerar a autoria genuína como uma marca da autoridade da escrita (Comm. Jo. 6 par. 217 em João 1:14, 28; Num. Hom. 28.2.1, “não reconhecido entre os hebreus”); embora considerasse as obras atribuídas a Enoque como provenientes do próprio patriarca e pudesse citar a tradição enóquica para sustentar sua argumentação (De Princ. 1.3.3; 4.4.8), ele não fez nenhuma tentativa escrita de defender sua autoridade.
Mais de um século depois, o uso da tradição enóquica por Agostinho foi menos positiva do que por Orígenes. Agostinho podia estar familiarizado com alguns deles através de sua associação anterior com o maniqueísmo (uma tradição na qual o Livro dos Gigantes, se não correntes mais amplas da tradição enóquica, é tido em alta estima).[52] Ele poderia recorrer à literatura enóquica a fim de fundamentar alguns de seus argumentos (cp. De Civ. Dei 15.23 e 18.38). Ao mesmo tempo, porém, ele insistiu veementemente, apesar da citação em Judas, que os escritos enóquicos não deveriam ser considerados canônicos, devendo, portanto, serem considerados “apócrifos.”[53] Judas permitiu a possibilidade de que Enoque deixou “alguns escritos divinos” e, como outros “escritos apócrifos”, contém “alguma verdade”; entretanto, juntamente com os “apócrifos”, os escritos atribuídos a Enoque não possuem “nenhuma autoridade canônica”. O raciocínio de Agostinho para rejeitar a canonicidade de Enoque incluiu os seguintes pontos: (a) como outros escritos apócrifos, tem “declarações falsas”[54] e (b) sua suposta antiguidade até o tempo antes do Grande Dilúvio não pode ser levada a sério, pois a obra não poderia ter sido transmitida a partir desse momento através de um processo ininterrupto de transmissão.
Como observou George W. E. Nickelsburg,[55] após Agostinho, há muita pouca evidência no Ocidente de um interesse explícito na tradição enóquica. No entanto, manuscritos e tradições gregas mostram que ele circulava no Egito (século 4 Papiro Chester Beatty-Michigan; século 4 Papiro Oxyrhynchus 2069; e século 5. Codex Panopolitanus), enquanto o Livro dos Sentinelas e, possivelmente, o Livro dos Gigantes eram conhecidos por Georgius Syncellus de Constantinopla no século IX, embora ele apenas se referisse ao Livro dos Sentinelas em relação aos gigantes como a origem dos demônios.[56]
Há muitas outras tradições que se referem a “Enoque” positivamente.[57] No entanto, uma coisa é se referir a Enoque e outra é comentar sobre a tradição escrita à qual seu nome está associado. Além disso, é possível se referir a uma tradição escrita com alta estima sem considerar essa tradição como “escritura” em um sentido mais formal. Ademais, é sugestivo o uso abundante da tradição enóquica relacionada imediata ou indiretamente a 1 Enoque no mundo grego, atestado pelos primeiros textos e manuscritos judaicos e depois cristãos produzidos e encontrados no Egito. Qualquer que seja a importância que a antiga tradição enóquica possa ter desfrutado entre alguns escritores judeus e cristãos (Sab, Filo, Judas, Barn., Test. 12 Patr., Atenágora, Tertuliano, Orígenes; cf. também a tradição maniqueísta) e por mais contestada que fosse por outros (especialmente Jerônimo, Agostinho), o fato é que no Oriente, o “Livro de Enoque” (Mäshafä Henok) acabaria por ocupar — junto com outra obra preservada entre os Manuscritos do Mar Morto, Jubileus ( na tradição etíope chamada Kufale) — um lugar importante dentro da sagrada tradição cristã etíope. Necessário, portanto, revisar algumas das evidências para a recepção do Mäshafä Henok na Etiópia, até porque é apenas na tradição manuscrita etíope que a totalidade do livro sobrevive intacta.
Recepção do Mäshafä Henok na Etiópia
A inclusão de Mäshafä Henok nas escrituras etíopes não se consolidou claramente até o século 15 E.C. Antes dessa época, o status preciso do livro dentro da Igreja Etíope não é conhecido e, portanto, sujeito a diversas hipóteses. Por exemplo, alguns consideram que ele só tinha relevância entre as obras “apócrifas” ou “pseudoepígrafas,”[58] e outros pressupõem que foi visto como uma escrita significativa (canônica) desde o momento em que foi traduzido para o ge‘ez (c. 4–6 século E.C.).[59] A posição inicial de 1 Enoque no cristianismo etíope deve, em todo caso, ser distinguida de como funcionou no período posterior. Deve-se considerar dois fatores importantes em relação à sua recepção prímeva. Primeiro, 1 Enoque foi recebido em um momento em que o interesse pelo livro havia diminuído completamente, embora já estivesse sendo questionado em alguns círculos. Em outras palavras, é possível contemplar uma recepção inicial do livro na Etiópia do século IV que não sofreu a influência de críticas e preocupações levantadas em outras áreas do mundo mediterrâneo. Segundo, intimamente relacionado a este ponto, estão os laços estreitos do cristianismo etíope com o Egito, onde sobrevivem evidências suficientes do uso contínuo da tradição enóquica desde o século IV e posteriores. Por essa razão, o debate que surgiria no século XV sobre a canonicidade de 1 Enoque pressupõe que, embora contestado, ele foi valorizado por muito tempo na Etiópia e, portanto, não só recentemente surgiu como significativo. Como discutiremos a seguir, o debate do século XV não apenas garantiu a alta valorização do livro na Etiópia, como o elevou a um nível que aparentemente ainda não havia sido alcançado. Como em vários lugares, o etíope pode ser facilmente, embora em diferentes graus, retrovertido para o grego,[60] e dado o interesse em Enoque no mundo de língua grega, juntamente com manuscritos gregos de origem egípcia, podemos inferir que a alta estima inicial era transmitida de outros lugares para a Etiópia e que a obra foi traduzida do grego para o etíope.[61] Minha opinião é que a tradução de Enoque não aconteceu isolada à tradução de outros escritos bíblicos preservados em grego para o ge‘ez. Além disso, um cenário egípcio para a autorização e execução de uma tradução é plausível, pois é de lá que Atanásio teria nomeado Frumento como bispo da Etiópia, pouco antes de meados do século IV. As tradições sobre Frumento e a conversão do imperador etíope Ezana, por mais duvidosas que possam ser em alguns detalhes, relacionam-se a Alexandria, e, portanto, são consistentes com a geografia de onde vem a evidência do manuscrito grego primitivo. Como base para a tradução inicial, podemos postular um códice grego agora perdido ou outra coleção de livros grandes e pequenos que incluíam Enoque. Tal tradução teria sido feita logo após o cristianismo ser oficialmente introduzido na Etiópia, embora, uma vez feita, não necessariamente continuasse a ser copiada junto com outros escritos igualmente traduzidos para o ge‘ez.[62]
A questão sobre a inclusão formal do “Livro de Enoque” entre as escrituras etíopes gira em torno de várias questões: (1) se está ou não incluído entre os “81 livros” em coleções de escritos “bíblicos”[63] e textos que listam os livros bíblicos; (2) a questão de seu uso em ambientes “litúrgicos”; (3) evidência para comentários e uso da obra em textos teológicos e místicos; e (4) o que se pode aprender sobre isso nos próprios manuscritos. Uma vez que ainda hoje, embora Mäshafä Henok seja majoritariamente valorizado, se não em toda a Igreja Ortodoxa Etíope Tewahedo, a ambivalência é ocasionalmente expressa sobre seu valor, é importante se tornar mais consciente dos desenvolvimentos relacionados ao seu status dentro de uma fase formativa desta tradição eclesiástica. Primeiro, olhamos para a literatura que lista os livros a serem “contados”. Aqui, a evidência contemporânea de Mäshafä Henok como escritura não é tão clara inicialmente. Muitas Bíblias impressas na Etiópia hoje não incluem Enoque, embora na maioria dos casos essa exclusão possa resultar do envolvimento direto, através de uma combinação de recursos acadêmicos e financeiros, de estrangeiros, especialmente protestantes, na produção dessas edições.[64] Por exemplo, projetos protestantes recentes, como a tradução da Bíblia — na qual o Novo Testamento foi concluído em 1988 e o Antigo Testamento em 2001 — foram limitados a 66 livros. Da mesma forma, Bíblias impressas nos séculos 19 e 20 em traduções da Tigrina e Tigre no nordeste da Etiópia e da Eritreia não incluíram, devido ao patrocínio protestante (predominantemente, neste caso, luteranos suecos), quaisquer escritos além desses textos.[65] Embora tendendo mais fortemente para a inclusão dos chamados “apócrifos”, as edições impressas encomendadas pela Igreja Ortodoxa Etíope Tewahedo não representam um quadro uniforme nesta área. Em 1961, foi publicada a Nova Bíblia Haile Selassie I, uma tradução amárica de toda a Bíblia em quatro volumes.[66]
Embora esta edição inclua Kufale e Mäshafä Henok, bem como os outros livros nas chamadas escrituras “mais estreitas” (incluindo os escritos “deuterocanônicos” católicos romanos), eles foram impressos separadamente em um volume próprio.[67] Impressões posteriores desta Bíblia, no entanto, omitiram completamente o conteúdo desse volume, reduzindo assim os livros contidos àqueles dentro do cânone protestante. A Igreja Ortodoxa Etíope Tewahedo também publicou as escrituras inteiras, incluindo Kufale e Mäshafä Henok, em 1986, com reimpressão em 2007. Por razões aparentemente práticas, a Sociedade Bíblica da Etiópia, que inclui entre suas igrejas parceiras a Igreja Ortodoxa Etíope Tewahedo, a Igreja Católica Etíope e a Irmandade das Igrejas Evangélicas da Etiópia, produziu Bíblias com e sem Mäshafä Henok. Sua tradução da Bíblia de 1988, posteriormente revisada em 2005, incluía apenas os 66 livros do cânone protestante. Da mesma forma, em 1992–1993 a Sociedade reimprimiu a Bíblia New Haile Selassie I de 1961 sem os “apócrifos”. Por outro lado, a publicação mais recente da Bíblia pela Sociedade Bíblica da Etiópia contém todos os 81 livros, incluindo Jubileus e 1 Enoque.
O perfil diversificado dessas publicações da Bíblia e as razões por trás das diferenças entre elas exigirão ainda mais pesquisas.[68] A inconsistência de contexto não é, no entanto, apenas devido à influência missionária protestante, mas também tem seu pano de fundo nos complexos debates dentro da própria Igreja Ortodoxa Etíope Tewahedo que remonta ao período formativo dos séculos XIV e XV, pois as primeiras listas de livros das escrituras decorrentes desta época também divergem. Os dois principais documentos em questão são (1) os Senodos (Mäshafä Senodos), uma coleção de cânones que afirma transmitir materiais, às vezes de natureza litúrgica, derivados dos apóstolos e dos concílios da igreja primitiva[69] e (2) o Fetha Nägäśt (ou “A Lei dos Reis”), originalmente composta por um cristão copta em árabe durante o século XIII. A discussão abaixo analisa esses escritos na ordem inversa.
O Fetha Nägäśt, originalmente uma composição árabe cristã do século 13 (frequentemente referido como Nomocanon) do Egito, acredita-se na tradição etíope ter sido traduzido para o ge‘ez no século 15 durante o reinado do imperador Zär’a Ya’qob (1434–1468), embora provavelmente não tenha surgido de fato até o século XVI.[70] Até agora, seu manuscrito mais antigo conhecido é do século 17, e foi usado até o século 20 como um código básico de lei.[71] A obra se refere a uma lista oficial de 81 livros.[72] O que esses 81 livros incluíam? A resposta depende em parte de como esses livros são contados. Roger Cowley argumentou que o número é mais uma questão de princípio do que uma questão de contagem real;[73] por exemplo, muito dependeria de se contar o Pentateuco como um ou cinco livros ou 1–2 e 3–4 Reis como dois ou quatro. Gebre-Ammanuel Mike-Selassie, no entanto, tentou ser mais preciso, argumentando que o número de livros listados é na verdade 73, 46 dos quais pertencem ao Antigo Testamento, enquanto 27 são atribuídos ao Novo.[74] Em nenhum dos casos são mencionados Mäshafä Henok ou Kufale. Qualquer que seja o número contável real no próprio Fetha Nägäśt, o comentário amárico (Andemta) sobre o trabalho, publicado em 1965–1966 (calendário etíope, 1958), insiste que ambos os livros, de fato, contam dentre os “81” nocionais.[75] O argumento dado para Enoque é o seguinte:[76]
“Se alguém perguntar, por que Fetha Nägäśt deixa de fora o Livro de Enoque da lista: Enoque caiu perto do Paraíso e ficou por seis anos, onde, atingindo a perfeição, ele teve revelação sobre a saída dos ventos, sobre o movimento das estrelas e na atmosfera. Se os apóstolos tivessem incluído o Livro de Enoque na lista de livros sagrados, os filósofos teriam dito: ‘Os apóstolos não criticaram nossa sabedoria; é por esta razão que eles incluíram o Livro de Enoque na lista. No entanto, a fim de mostrar que o Livro de Enoque é um livro importante, o Apóstolo confessou em relato: ‘Foi com eles em mente que Enoque, o sétimo patriarca de Adão, fez sua profecia . . .’ [Judas 14]. Paulo também disse: ‘Enoque foi arrebatado’ [Hb 11:5]. Se os Livros dos Reis forem contados como dois [em vez de quatro], então é possível incluir Kufale e o Livro de Enoque [no 81].”[77]
De acordo com Cowley, um raciocínio muito semelhante aparece no Andemta quanto ao Livro de Enoque.[78] Este Andemta, publicado somente em 2008 por Abune Paulos (17 de agosto de 2012), reúne várias tradições de interpretação oral sobre Mäshafä Henok.[79] A introdução, provavelmente moldada pelo ponto de vista adotado no Fetha Nägäśt, diz: “Quando os apóstolos entregaram os livros a Clemente, eles contaram o livro de Enoque em seus corações, mas não o mencionaram em voz alta. Segue-se a razão. No tempo dos apóstolos, alguns gregos o conheciam através de sua filosofia, e por isso os apóstolos colocaram o livro fora do seu número para que os gregos não se gabassem de que sua sabedoria não havia sido rejeitada. A prova que os apóstolos o contaram em seus corações é a menção de Judas: ‘Como Enoque profetizou, que era o sétimo depois de Adão [cp. Judas 14]’.”[80] Assim, enquanto o Fetha Nägäśt continha um cânone mais restrito, as tradições de comentários tanto do Fetha Nägäśt quanto do Mäshafä Henok defendem, contando de forma diferente, um número maior de livros na Bíblia que incluem Jubileus e 1 Enoque.
Senodos foi usado pelo Fetha Nägäśt. Várias partes da obra intitulada “Cânones Apostólicos” contêm quatro listas de cânones citando os “56 Cânones” (n. 55) e “81 Cânones” (n. 81; Abtelis, rec. 1 n. 81, rec. 2 n. 80).[81] Duas dessas listas incluem Kufale (“˙56 Cânones” n. 55[82] e Abtelis, rec. 1 n. 81) enquanto nenhuma delas faz qualquer referência a Mäshafä Henok. Quase a mesma lista de livros é mantida intacta e preservada entre vários textos influenciados por Senodos.[83] Essas listas refletem a crescente importância de Jubileus durante o século XV, em grande parte devido ao patrocínio e influência do imperador Zär’a Ya’qob. Várias razões podem ser dadas para isso.[84] Primeiro, Kufale foi lido para apoiar a observância do sábado (ou seja, aquele não apenas descansa no domingo, mas também no sábado).[85] Essa função do livro reflete a aceitação do ensino de Zär’a do movimento liderado por Ewostatewos (1273–1352), que inicialmente sofreu perseguição no início do século XIV.[86] Segundo, Kufale foi considerado uma testemunha importante da existência da Trindade no Antigo Testamento. Particularmente, o texto de Jubileus 2:18 poderia ser lido como evidência para a cristologia, de modo que o Anjo da Presença, que ditou o livro a Moisés no Monte Sinai, é visto como ninguém menos que o próprio Cristo, enquanto o Anjo da Santificação no livro (cp. 1:27) foi identificado com o Espírito Santo.[87] Terceiro, pode-se inferir que a ênfase na circuncisão em Kufale se encaixa bem com a prática difundida da circuncisão na medida em que estava intimamente ligada à observância do sábado.[88]
Ainda, consideramos a questão do uso de Mäshafä Henok em ambientes litúrgicos. A Igreja Ortodoxa Etíope Tewahedo usa 14 “Anáforas” (ou “serviços litúrgicos” relacionados à eucaristia).[89] Destas 14, três se referem a Enoque: as Anáforas (i) de Maria, (ii) de São Cirilo e (iii) dos 300. No entanto, nenhuma das referências a Enoque indica um uso direto de qualquer parte de 1 Enoque e parece que a compreensão de Enoque aqui, como por exemplo, na Anáfora dos 300, é moldada por Jubileus 4:25.[90]
Já mencionei o fato de que uma coisa é mencionar Enoque como personagem e outra é se certificar de que o Livro de Enoque está em questão. Como esses dados não nos dizem nada sobre o uso do Livro de Enoque em si, Leslie Baynes conclui que nem Jubileus nem 1 Enoque são encontrados na liturgia e prossegue argumentando que “Nenhum do Antigo Testamento é lido na liturgia da Igreja Ortodoxa Etíope.”[91] Se estamos falando das próprias 14 anáforas, a conclusão de Baynes está correta. No entanto, a evidência para o uso litúrgico de Mäshafä Henok surge de um manuscrito quase completo e não estudado de Daga Estifanos no Lago Tana.[92] O início do texto, que pertence a um conjunto de documentos anexado a um homiliário em homenagem ao anjo Gabriel (caligrafia c. séc. 18), está escrito com uma caligrafia bonita e de fácil legibilidade que analises paleográficas o datam c. 1400.[93] Especialmente interessante para nossos propósitos em relação a esta cópia inicial de Mäshafä Henok é que em cinco lugares são adicionadas notações nas margens superiores direitas que indicam uso litúrgico. Essas notações, escritas posteriormente e por alguém que não era um escriba treinado, consistem em: w dasse bä-sänuy, w dasse bä-sälus, w dasse bä-rabu’, w dasse bä-hämus e w dasse bä-’ärb; traduzido, esses marcadores se referem a uma “leitura litúrgica no segundo/terceiro/quarto/quinto/sexto (dia da semana).” Os indicadores de tempo são colocados, respeitosamente, acima do início do Livro dos Sentinelas (o título mais 1 En 1:1), acima do início do Livro das Parábolas (37:1), acima do início do Livro dos Luminares Celestiais (72:1), acima de uma descrição dos “chefes” ao longo das quatro estações ainda no Livro dos Luminares Celestiais (começando em 82:12), e acima do início da Epístola de Enoque (92:1).[94] Embora o uso de Enoque neste manuscrito não mostre nenhuma ligação direta com a Anáfora, pelo menos fornece evidências de que Enoque era considerado dentro de um ciclo potencial de leituras. Vários cenários se apresentam: leitura durante as orações, leitura durante as refeições, leitura durante e em relação a uma das grandes festas, ou leitura em um dos dias de comemoração dos santos. Uma compilação de histórias de santos usadas para leitura nesses dias era o Mäshafä Senkesar ou Synaxarium (traduzido no século XIV e revisado no século XVI). No sexto dia encontrado nesta obra, Enoque é simplesmente mencionado, sem maiores detalhes; em outro dia, a ascensão de Enoque é mencionada; e ainda em outra das leituras comemorativas (em 27 Trr, ou seja, 4 de fevereiro) há citações e alusões ao Livro dos Sentinelas,[95] ao Livro das Parábolas,[96] talvez ao Livro Astronômico[97] e ao Apocalipse Animal.[98] As citações são feitas não apenas para fortalecer afirmações sobre a cristologia, a igreja e os crentes, como mostram as breves interpretações delas, mas também abrangem uma variedade de temas encontrados ao longo do próprio livro, ao mesmo tempo em que aderem à sequência das visões conforme elas ocorrem.[99] A semana de leituras litúrgicas no manuscrito Daga Estifanos, no entanto, se estenderia para além de um único dia de comemoração, de modo que um cenário mais sustentado, talvez em relação a um festival, subjaz às anotações. Embora o uso sustentado de Mäshafä Henok seja confirmado por pelo menos um contexto, ainda não temos condições de saber que cenário litúrgico poderia ter sido.
Terceiro, o Livro de Enoque é empregado em várias obras teológicas:[100]
Mäshafä Méstirä (“O Livro do Mistério”), Mäshafä Milad (“O Livro da Natividade”) e Méstirä Sämay Wämedr (“O Livro do Mistério do Céu e da Terra”),[101] documentos produzidos durante os séculos XIV e XV. Cada um desses documentos merece uma breve discussão.[102]
Mäshafä Méstirä, obra estruturada em torno de uma série de discussões teológicas polêmicas em 30 capítulos, foi composta por Giyorgis de Sägla (talvez para ser identificado com Giyorgis de Gesecha) durante o reinado de Yshaq no ano de 1424.[103] Pode-se dizer que pelo menos três passagens citam 1 Enoque. Em certa passagem, o autor, que considera a rebelião angélica no Livro dos Sentinelas como uma descida da montanha sagrada dos filhos de Sete, refere-se às atividades dos anjos ao fazer alusão a 1 Enoque 8:2–4 e 9:1:
“Desde Adão até Noé, a descendência de Adão habitou perto do Jardim (do Éden). Mas os filhos da humanidade corromperam sua natureza pela rebelião contra os mandamentos de Deus quando ajudaram os Vigilantes do céu, que tiveram relações sexuais com as filhas da humanidade e ensinaram a cortar raízes, a lançar feitiços e interpretar estrelas (8:3). E a terra estava cheia de violência, opressão, impiedade, fornicação (8:2), matança (8:4) e derramamento de sangue (9:1).”[104]
Notável aqui é que as alusões ao Livro dos Sentinelas aderem à sequência do texto recebido. Em outra passagem, o escritor se refere à redondeza do sol, e então cita 1 Enoque: “Como Enoque diz: ‘Sua redondeza é como a redondeza do céu’”[105] (1 En 14:18 e 18:4: a redondeza do trono divino é comparado à do sol). Embora a citação não corresponda exatamente ao texto enóquico, esta em si tem sua correspondência mais próxima no Livro dos Sentinelas. Uma terceira instância toma a forma de uma alusão, novamente ao Livro dos Sentinelas em 1 Enoque 18:13 (cp. 21.3): “Na presença de Deus, no entanto, há uma conflagração como as montanhas de fogo, que Enoque viu em sua visão de sonho.”[106] O texto se refere mais quatro vezes ao patriarca, embora sem citar qualquer parte de Mäshafä Henok.[107]
O Mäshafä Méstirä Sämay Wämedr foi composto antes do reinado de Zär’a Ya’qob, possivelmente no final do século XIV. Diz ser escrito por um monge chamado Yshaq, enquanto ele registrava revelações, organizadas em quatro tratados dados ao seu mentor Bäsälotä Mika’l.[108] A relação do livro com a tradição enóquica foi recentemente objeto de análise em artigo de Daniel Assefa.[109] Desde o início de sua chegada ao Ocidente, a associação desta obra com a tradição enóquica foi reconhecida. No entanto, foi inicialmente confundido com o próprio Mäshafä Henok, já que sua descoberta foi resultado de um pedido para encontrar o Livro de Enoque pelo colecionador e estudioso francês Nicolas-Claude Fabri de Peiresc (1580–1637). O manuscrito ge‘ez, recebido em 1633, continha várias referências à tradição enóquica e só foi traduzido posteriormente, de modo que Peiresc, até sua morte, permaneceu sem saber a verdadeira identidade do livro.[110] As revelações atribuídas a Bäsälotä Mika’l citam ou aludem a várias seções dentro de 1 Enoque. Estas dizem respeito a: o Livro dos Sentinelas, seis, possivelmente sete vezes (1 En 3:1: visão de quatorze árvores cujas folhas não caem;[111] 6:6f — uma lista de 38 nomes para os anjos rebeldes;[112] 16:3?[113]; 18.13, cp. 21:3;[114] 20:1–8;[115] e 22:2f[116]); o Livro das Parábolas, quatro vezes (1 En 60:5;[117] 60:6,[118] 7;[119] 69:8 — o nome do anjo[120]); comentário, duas vezes sobre o Apocalipse Animal (1 En 85:3;[121] 89:11[122]); comentário, três vezes sobre o Apocalipse das Semanas, com passagem em interpretação contínua da maior parte do texto (93:2;[123] 93:3–10 e 91:11–15;[124] 93:12[125]); e possivelmente a Epístola de Enoque, uma vez (cp. 100:1–3[126]). O uso extensivo de Mäshafä Henok junto com outros escritos é baseado na visão de que Enoque foi “um profeta” (näbiy), o primeiro de todos os profetas a predizer os eventos relatados em seu livro.[127]
Das três obras aqui analisadas, o Mäshafä Milad contém o maior número de citações e alusões a Mäshafä Henok.[128] De autoria em meados do século XV, sua autoria é atribuída com confiança ao próprio imperador Zär’a Ya’qob.[129] A obra começa e termina com citações de Mäshafä Henok e assim, em sua estrutura, apresenta uma preocupação especial em chamar a atenção para o livro. O Livro das Parábolas é, entre as citações, a parte mais frequentemente apelada do livro (26 vezes[130]), e, por causa de suas frequentes referências ao Filho do Homem celestial, funciona principalmente em apoio à cristologia. As seguintes passagens são citadas literalmente: 1 Enoque 46:1–4 (Filho do Homem); 50:3–51:3 (juízo escatológico); 62:3–16 (juízo escatológico); 63:1–12 (juízo escatológico e o Filho do Homem); 69:26–70.3 (juízo escatológico e o Filho do Homem); e 71:12–17 (Filho do Homem).[131] Um corolário da interpretação do autor do Filho do Homem como Jesus no Livro das Parábolas é a ênfase no status de Enoque como o primeiro profeta que anunciou a vinda de Cristo, mesmo antes do dilúvio. Assim, a primeira menção do Filho do Homem ao Livro das Parábolas, próxima do início da obra, de 1 Enoque 46, tem importância. Ao lidar com este texto, o Mäshafä Milad declara seu propósito ao enfocar “o nascimento de Deus” que é identificado como a personagem do Filho do Homem conforme descrito em 46.4; esta identificação de Deus, bem como a função do Filho do Homem é expressamente atribuída ao ensinamento de Enoque, “que foi arrebatado no redemoinho (1 En 39.3; cp. 14:8), que observou tanto a porta do sol assim como o nascer da lua e das estrelas (1 En 72–75; cp. 75:6), que viu a luz e anunciou os tempos, anos, meses, dias, horas e semanas.”[132] O uso de Mäshafä Henok desempenha uma função apologética contra os judeus que rejeitam a divindade de Cristo. A profecia do nascimento de Deus (isto é, de Cristo) no Livro das Parábolas, cuja primeira menção também alude ao Livro Astronômico, funciona como um argumento dirigido diretamente a um judeu (‘äyhudawi): “Ouve, ó Judeu (‘äyhudawi), não de nós, mas de Enoque . . . quem mais da criação segue com a cabeça dos dias . . . cuja aparência parece humana? . . . Um dos santos anjos ou [um] dos filhos humanos de Adão, ou o filho, Jesus Cristo . . .?” Em outras partes em Mäshafä Milad, o Livro Astronômico é formalmente citado outras quatro vezes (72:33f;[133] 78:15–17;[134] 82:7[135]), enquanto o Livro dos Sentinelas é citado três vezes: duas vezes em 1 Enoque 1:9, ou seja, o anúncio do juízo de Deus com miríades de seres angelicais presentes (cp. Judas 14f)[136] e em 19:3–20:1, citado para enfatizar o caráter especial da revelação de Enoque.[137] Além disso, o Apocalipse Animal é citado uma vez em 1 Enoque 90:9, em que o “chifre que cresceu” do carneiro é identificado como Cristo.[138] Por fim, são citadas seis passagens do Apocalipse das Semanas, que, como em Mäshafä Méstirä Sämay Wämedr, também desempenham um papel importante para o escritor.[139]
Tanto Mäshafä Méstirä Sämay Wämedr quanto Mäshafä Milad têm muita consideração por Mäshafä Henok e a tratam como escritura sem diferenciá-la de outros escritos bíblicos. No entanto, enquanto Mäshafä Méstirä Sämay Wämedr assume o status do livro como um dado, Zär’a Ya’qob usa Mäshafä Milad para se envolver em uma polêmica contra qualquer um que questione sua posição legítima entre os 81 livros. O escritor reage vigorosamente contra aqueles que não aceitam sua cristologia; como Mäshafä Henok serve de base primária para sua visão, ele defende a canonicidade da obra. Ele declara, por exemplo, o seguinte:
“Ouça, aquele quem nega, se (você é) um cristão ou judeu, sem o Livro de Enoque você não pode ser nada; você não pode ser nem cristão nem judeu! Como é que você pode saber (o tempo de) sua Páscoa, o início de seu mês, suas festas e anos, suas semanas e todos os sinais do céu? Como você pode conhecê-los sem o Livro de Enoque? Ouça, aquele que nega, você não pode duvidar de Enoque! A lei e os profetas honraram Enoque. Até os profetas descrevem sua honra na medida em que copiam de seu livro. Além disso, seu livro foi retomado no Livro dos Jubileus, escrito pelo Anjo da Presença.”[140]
O escritor está defendendo a importância de Mäshafä Henok em face tanto da oposição cristã quanto judaica. As profecias de Enoque — em coordenação com as de Daniel, 4 Esdras e Jubileus — são cruciais tanto para o evento da encarnação (Apocalipse das Semanas) quanto para o status e juízo escatológico, que Cristo inaugurará (Livro das Parábolas, Apocalipse das Semanas). Ademais, como a passagem citada deixa claro, o escritor recorre ao calendário de Enoque como um guia para quando celebrar festas como a Páscoa (para os cristãos) e a Páscoa (para os judeus). A apresentação do tempo em Mäshafä Henok, portanto, não se baseia apenas no Apocalipse das Semanas, mas também, e especialmente, no Livro Astronômico. Significativamente, o Mäshafä Milad lê esses dois livros juntos a fim de aprimorar os cálculos que regulam o calendário anual, que por sua vez leva ao fim do mundo quando Cristo vier em juízo (no final de 7980 anos).[141]
Talvez, mais do que qualquer outra obra, o Mäshafä Milad contribuiu para estabelecer o incontestável lugar de Mäshafä Henok no cânone bíblico. A função de Enoque como profeta é mencionada repetidamente; ele é de fato um profeta por excelência, sendo o primeiro de todos os profetas a anunciar a vinda de Cristo na encarnação. Perto do final da obra, após um longo uso de Mäshafä Henok para estabelecer a correta observância do sábado e dos festivais, o escritor encerra com um elogio:
“O Livro de Enoque é certamente como o sol. Aquele em quem o sol do mundo não brilha, todo o seu caminho é escuridão. Este se aplica a cada pessoa que morre e não anda na profecia e instrução de Enoque: foi por causa dele que o Éden, o jardim de Deus, foi resgatado do dilúvio irado do Altíssimo. No entanto, que nosso Senhor nos proteja através da oração de Enoque, de eternidade em eternidade. Amém e amém, assim seja, pelo bem da carne e do sangue de Cristo, assim seja, assim seja.”[142]
Tanto em Mäshafä Méstirä Sämay Wämedr quanto em Mäshafä Milad, as funções de Enoque como profeta (que prediz o advento de Cristo) e escriba (que fornece cálculos de calendário) são reunidas. Este duplo papel é talvez ilustrado pelo manuscrito Gundä Gunde (n. 151) do século XV que preserva uma cópia de Mäshafä Henok.[143] No lado frontal da primeira página (1r), uma iluminação lindamente colorida mostra o profeta Elias acima de Eliseu à esquerda, e, nos mesmos níveis horizontais à direita, Enoque, o escriba, acima de Esdras, o escriba. Enoque não apenas se correlaciona com Esdras, o escriba, mas também com Elias, o profeta, com quem compartilha destaque acima dos sucessores. Como o manuscrito contém apenas o Mäshafä Henok, é a posição de Enoque na iluminação que fornece o contexto visual de como o texto a seguir pode ser interpretado. Essa dupla interpretação de Enoque é reforçada pela iluminura de outro manuscrito de Gundä Gunde (n. 40, 16r), no qual Enoque, designado como “o escriba”, é apresentado primeiro entre as imagens de “santos pais e profetas” (Abraão, Isaque, Jacó, Jó, Moisés, Arão e Josué).
Quarto, consideramos brevemente os manuscritos apenas preliminarmente. Aqui devemos dizer que, enquanto Nickelsburg e VanderKam, em seu comentário Hermeneia de 2 volumes sobre 1 Enoque, referem-se a apenas 50 manuscritos e oferecem uso sustentado de cerca de metade desse número, meu assistente Ted Erho e eu, desde 2009, conseguimos verificar a existência de mais de 120 manuscritos. Estamos atualmente em processo de obter acesso a muitos deles para estudo, seja por meio de exame in loco (em várias partes da Etiópia), e, na medida do possível, pela aquisição de fotografias.[144] Uma vez que vários dos “novos” manuscritos estão entre os mais antigos (um número remonta aos séculos 15 e 16, aumentando o número de manuscritos de recensão inicial de 12, como conhecido em Nickelsburg e Vanderkam, para pelo menos 25), nós podemos esperar algumas implicações para o estabelecimento do texto no futuro. Além disso, estamos começando, no contexto do estudo dos manuscritos etíopes do Antigo Testamento como um todo, a traçar observações sobre o lugar de Mäshafä Henok dentro dos arranjos dos textos.[145] Esses manuscritos atestam a crescente proeminência que o Livro de Enoque adquiriu durante os séculos XVI e XVII, uma vez que a defesa de Zär’a Ya’qob para o mesmo pôde se firmar, período em que a recensão mais antiga e mais variada começou a ser simplificada para uso através da produção de uma segunda recensão que serve de base para o texto do livro nas bíblias impressas hoje.
Conclusão
Além das fontes que mencionei aqui, há várias outras que, fora da tradição etíope, precisam chamar nossa atenção.[146] Tentei não descrever um status ideal do lugar do Livro de Enoque na tradição etíope; embora há boas razões para isso, baseado em grande parte na antiguidade de sua tradução do grego para o ge‘ez ao lado de outras escrituras, é importante ser o mais honesto possível, já que existem especialistas em estudos etíopes hoje no Ocidente que insistem em termos gerais, que a tradição etíope é inteiramente consistente sobre o assunto. Ademais, vimos brevemente que o destino do Livro de Enoque não deve ser confundido com o destino dos Jubileus, especialmente porque esses livros foram submetidos ao uso no contexto de controvérsias e debates teológicos dos séculos XIV e XV. Isso se aplica também aos Manuscritos do Mar Morto, entre os quais o Livro dos Jubileus parece ter sido menos controverso do que 1 Enoque.
Essa circunstância se deve em grande devido a uma/a natureza de 1 Enoque como uma coleção crescente no período anterior, enquanto Jubileus, sujeito ou não a edição, foi produzido principalmente em sua forma atual durante um período de tempo muito mais estreito. Além disso, (b) havia mais desconfiança quanto 1 Enoque, especialmente durante os séculos II e IV E.C., dada a antiguidade de sua suposta autoria. Os frequentes apelos à citação de Judas de 1 Enoque não foram suficientes no Ocidente para protegê-la da dúvida, enquanto na tradição da Igreja Ortodoxa Etíope Tewahedo a citação desempenhou um papel significativo, se não crucial.
Há muitos na Etiópia hoje que insistem que Enoque é um dos livros mais importantes da tradição da igreja. No entanto, quando pressionados a dizer coisas concretas sobre seu conteúdo ou o que significa, as respostas são muitas vezes vagas. Desde a antiguidade (os manuscritos dos Manuscritos do Mar Morto) até o presente, há muito a aprender sobre a recepção da tradição enóquica. Estudiosos, especialmente etíopes, estão começando a discutir a recepção de Enoque com o objetivo de informar ao mundo ocidental o que pode ser aprendido sobre o desenvolvimento e o significado do livro dentro de sua tradição. Ao lado de um estudo mais aprofundado de muitos outros manuscritos, suas contribuições podem, com o tempo, nos ajudar a entender melhor vários pontos: (a) o valor teológico construtivo do livro durante os primeiros séculos E.C., especialmente no contexto norte-africano; (b) por que passou a ser menos valorizada do que outras obras; (c) por que protestantes, católicos e cristãos ortodoxos não deveriam levar em consideração a correção de seus cânones bíblicos sem estarem dispostos a olhar com simpatia para os desenvolvimentos que ocorreram em outras tradições; e (d) dado seu papel agora consagrado em um segmento da tradição cristã, o potencial que tem para informar reflexões teológicas, seja ou não rotulado de “escritura” de alguma forma.
Embora tanta atenção acadêmica tenha se concentrado na tradição enóquica nos últimos anos, é cada vez mais através do crescente número de manuscritos e da recepção de 1 Enoque que um novo impulso para estudo e análise será encontrado.
Notas
[1] O presente artigo é baseado em palestras ministradas na Universidade de Zurique (22 de janeiro de 2012) e na Universidade de Göttingen (5 de novembro de 2012) a convite, respectivamente, do Prof. Jörg Frey e do Prof. Reinhard Kratz. Sou grato a eles e seus colegas (especialmente Prof. Annette Steudel) pelas valiosas discussões. Em particular, este artigo se beneficiou de correções e conversas contínuas com Ted M. Erho em Ludwig-Maximilians-Universität München, bem como de correspondência com Abba Dr. Daniel Assefa (Diretor de Pesquisa do Instituto Capuchinho de Filosofia e Teologia, Addis Abeba) e Dr. Leslie Baynes (Universidade Estadual do Missouri).
[2] A maioria dos manuscritos etíopes que preservam grandes porções do texto sustentam essa divisão de cinco seções principais mais dois apêndices.
[3] Essas tradições distinguíveis podem ser listadas da seguinte forma: (1) caps. 1–5; (2) 6–11 – em si uma mistura de 2–3 tradições; (3) 12–16; (4) 17–19; (5) 21–36; (6) 37–71, no qual (7) várias tradições de Noé são intercaladas; (8) 72–80; (9) 81–82:4a; (10) 82,4b-20; (11) 83–84; (12) 85–90; (13) 90:1–10, 18–19; (14) 93:1–10 + 91:11–17; (15) 92:1–5 + 93:11–94:6 e 104:9–105:2; (16) 94:7–104:8; (17) 106:1–12 + 106:18–107:3; (18) 106:13–17; e (19) 108. Uma forma primitiva desta coleção também pode ter incluído o Livro de Gigantes relacionado a Enoque, se 4Q203 e 4Q204 originalmente pertenciam ao mesmo manuscrito; para esta visão, ver J.T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments from Qumrân Cave 4 (Oxford 1976) 22, 178f, 181f, 310. No entanto, apesar do caráter enóquico do Livro dos Gigantes e dos hábitos de escribas semelhantes nesses diversos manuscritos, a inclusão deste trabalho em uma coleção de obras enóquicas primitivas não deve ser dada como certa; ver as considerações em grande parte relacionadas ao gênero de D. Dimant, “The Biography of Enoch and the Books of Enoch,” VT 33 (1983) 14–29 (especialm. 16 n. 8); J. Reeves, Jewish Lore in Manichaean Cosmogony. Studies in the Book of Giants Traditions (Monographs of the Hebrew Union College 14; Cincinnati 1992) 55; e L.T. Stuckenbruck, The Book of Giants (TSAJ 63; Tübingen 1997) 25f.
[4] Essas tradições distinguíveis podem ser listadas da seguinte forma: (1) caps. 1–5; (2) 6–11 – em si uma mistura de 2–3 tradições; (3) 12–16; (4) 17–19; (5) 21–36; (6) 37–71, no qual (7) várias tradições de Noé são intercaladas; (8) 72–80; (9) 81–82:4a; (10) 82,4b-20; (11) 83–84; (12) 85–90; (13) 90:1–10, 18–19; (14) 93:1–10 + 91:11–17; (15) 92:1–5 + 93:11–94:6 e 104:9–105:2; (16) 94:7–104:8; (17) 106:1–12 + 106:18–107:3; (18) 106:13–17; e (19) 108. Uma forma primitiva desta coleção também pode ter incluído o Livro de Gigantes relacionado a Enoque, se 4Q203 e 4Q204 originalmente pertenciam ao mesmo manuscrito; para esta visão, ver J.T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments from Qumrân Cave 4 (Oxford 1976) 22, 178 f, 181f, 310. No entanto, apesar do caráter enóquico do Livro dos Gigantes e dos hábitos de escribas semelhantes nesses diversos manuscritos, a inclusão deste trabalho em uma coleção de obras enóquicas primitivas não deve ser dada como certa; ver as considerações em grande parte relacionadas ao gênero de D. Dimant, “The Biography of Enoch and the Books of Enoch,” VT 33 (1983) 14–29 (especialm. 16 n. 8); J. Reeves, Jewish Lore in Manichaean Cosmogony. Studies in the Book of Giants Traditions (Monographs of the Hebrew Union College 14; Cincinnati 1992) 55; e L.T. Stuckenbruck, The Book of Giants (TSAJ 63; Tübingen 1997) 25f.
[5] Embora o número “108” seja convencionalmente usado para designar a extensão do Mäshafä Henok etíope, deve-se notar que nem todos os manuscritos Geʽez preservam a obra em sua totalidade e, além disso, muitos dos primeiros manuscritos da tradição não organizam o texto em unidades que podem ser distinguidas ao longo das linhas dos capítulos como são convencionalmente recebidos agora.
[6] Não há razão para supor que qualquer um dos materiais existentes de 1 Enoque, incluindo os fragmentos recuperados das cavernas de Qumran, preservem para nós algo que se aproxime de um “original”.
[7] Os fragmentos 1Q19 e 19bis (21 em número) foram atribuídos a um “Livro de Noé” agora perdido ou, em parte (frgs. 1–2), ao Livro dos Sentinelas. J.T. Milik, que inicialmente os publicou em Qumran Cave 1 (DJD 1; Oxford 1955) 84–87 e 152 (Placas XVI–XVII), inicialmente os atribuiu ao Livro de Noé, observando especialmente a semelhança de detalhes entre frg. 3 e 1 Enoque 106:10, 12 e entre frg. 8 e 106:1, 4, 8. Cp., ainda mais, J. T. Milik, “Ecrits préesseniens de Qumrân: d’Hénoch à Amram,” em Qumrân. Sa piété, sa théologie et son milieu (e., M. Delcor; BETL 46; Paris-Gembloux/Leuven 1979) 91–106 (aqui 94f), seguido por F. García Martínez, “4QMess Ar and the Book of Noah,” em id., Qumran and Apocaliptic. Studies on the Aramaic Texts from Qumran (STDJ 9; Leiden 1992) 1–44 (especialm. 42). No entanto, em The Books of Enoch, 59f, Milik considera a possibilidade de que o 1Q19, em particular frgs. 1–2, pode ser uma tradução hebraica relativa a 1 Enoque 6–11; essa é a visão adotada por Klaus Beyer, que incorporou as leituras do 1Q19 1–2 em seu texto utilizado do Livro dos Sentinelas; ver K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer (Göttingen 1984) 229 e n. 1 e id., Die aramäischen Texte vom Toten Meer. Ergänzungsband (Göttingen 1994, e. rev. 2004) 153.
[8] Para uma visão geral desses cinco manuscritos, ver L.T. Stuckenbruck, “The Early Traditions Related to 1 Enoch from the Dead Sea Scrolls: An Overview and Assessment,” em The Early Enoch Literature (ee. G. Boccaccini e J.J. Collins; JSJ Supplements 121; Leiden e Boston 2007) 41–63.
[9] Da Coleção Schøyen, esses materiais (e XQpapEnochb mencionados abaixo) estão sendo preparados para publicação por Esther Eshel em um próximo volume editado por Torleif Elgvin, Gleanings from the Caves (LSTS 71; London 2013). Em XQpapEnocha, ver E. Eshel e H. Eshel, “A New Fragment of the Book of Watchers from Qumran (XQpapEnoch),” Tarbiz 73 (2004) 171–179 (mod. Heb.) e “New Fragments from Qumran: 4QGenf, 4QIsab, 4Q226, 8QGen e XQpapEnoch”, DSD 12 (2005) 134–157.
[10] Ver a publicação de E.J.C. Tigchelaar e F. García Martínez, “4T208–209. 4QAstronomical Enocha-b ar: Introdução,” “208. 4QAstronômico Enocha ar,” e “209. 4QAstronomical Enochbar,” em Cryptic Texts and Miscellanea, Part 1. Qumran Cave 4, XXVI (e. E. Tov; DJD 36; Oxford 2000) 95–103, 104–131, 132–171 (e placas III–VII).
[11]Publicado por Milik, The Books of Enoch (ver n. 3), 274, 287f e 292 (Placas XXIII e XXX) para 4QEnastrc (4Q210) e 274 e 296 f (Placa XXIX) para 4QEnastrd (4Q211).
[12] Milik, The Books of Enoch (ver n. 3), 245–272 (Placas XXI–XXIV).
[13]Ver n. 9, acima.
[14] S.P. Brock, “A Fragment of Enoch in Syriac,” JTS 19 (1968) 626–631.
[15] S. Donadoni, “Un frammento della versione copta del ‘Libro di Enoch,” Acta Orientalia 25 (1960) 197–202.
[16] Pseudo-Cyprian, Ad Novatianum 16; ver o texto em R.H. Charles, The Book of Enoch (Oxford 1912) 275. Sobre o texto ser uma citação de 1 Enoque em vez de uma tradução latina de Judas 15, ver G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1 (Minneapolis 2001) 89f.
[17] Em Tertuliano, De Idolotria 4; para o texto, ver J.H. Waszink e J.C.M. van Winden, Tertullianus De Idololatria (Suplementos para VC 1; Leiden 1987).
[18] Publicado inicialmente por M.R. James, Apocrypha Anecdota. A Collection of Thirteen Apocryphal Books and Fragments (TS II/3; Cambridge 1893) 146–150, 186.
[19] Material desses capítulos. é encontrado nos seguintes manuscritos: (a) Codex Panopolitanus, também frequentemente chamado de Papiro de Gizeh ou Manuscrito Akhmim, publicado por U. Bouriant, “Fragments grecs du livre d’Énoch,” em Mémoires publiés par les members de la Mission archéologique française au Caire (vol. 9 fasc. 1; Paris 1892) 91–147; com placas e correções de A. Lods, em “L’Évangile et l’Apocalypse de Pierre, publiés pour la 1re fois, d’après les photographyes de Gizéh, avec un appendice sur les rectifications à apporter au texte grec du Livre d’Énoch (publié par M. Bouriant),” em Mémoires publiés par les membros de la Mission archéologique française au Caire (vol. 9 fasc. 3; Paris 1893) 217–235 (e placas XI–XXXIII). O manuscrito, que também contém um dueto abreviado para 1 Enoque 19:3–21:9, está convenientemente acessível em M. Black (e.), Apocalypsis Henochi Graece (PVTG 4; Leiden 1970) 5–36. (b) Três fragmentos em citações de 1 Enoque 6:1–11:4, 8:4–10:14 e 15:8–16:1 na Cronografia de Georgius Syncellus (início século IX.), apresentada em A.A. Mosshammer, Georgii Syncelli Ecloga cronographica (Leipzig 1984) e W. Adler e P. Tuffin, The Chronography of George Synkellos: A Bizatine Chronicle of Universal History from the Creation, Traduzido com Introdução e Notas (Oxford 2002).
[20]Ver a publicação em A.S. Hunt, “2069. Apocalyptic Fragment,” em The Oxyrhynchus Papyri. Part 17 (London 1927) 6–8; cp. adicionalmente, R.D. Chesnutt, “Oxyrhynchus Papyrus 2069 and the Compositional History of 1 Enoch,” JBL 129 (2010) 485–505.
[21] M. Gitlbauer, Die Überreste griechiescher Tachygraphie im Codex Vaticanus Graecus 1809 (fasc. 1; Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften philosophisch-historische Klasse 28/2; Vienna 1878) 16, 32, 55–57, 92f (e Placa XI).
[22] Para a edição ver C. Bonner, com H.C. Youtie, The Last Chapters of Enoch in Greek (Darmstadt 1968, reimpr. de 1937) e placas publicadas em F.G. Kenyon, The Chester Beatty Biblical Papyri: Descriptions and Texts of Twelve Manuscripts on Papyrus of the Greek Bible, fasc. 8, Enoch and Melito (London 1941). Para uma discussão ainda significativa do texto, ver G.W.E. Nickelsburg, “Enoch 97–104: A Study of the Greek and Ethiopic Texts,” em Armenian and Biblical Studies (e., M.E. Stone; Jerusalem 1976) 90–156.
[23] Na contagem atual, meu assistente, Ted Erho, e eu encontramos vários manuscritos Geʽez Enoch além daqueles mencionados em listas publicadas anteriormente, elevando o total para pelo menos 120. Para um relato preliminar, ver L.T. Stuckenbruck e T. M. Erho, “The Book of Enoch and the Ethiopian Manuscript Tradition: New Data,” in ‘Go Out and Study the Land’ (Juízes 18:2): Archaeological, Historical and Textual Studies in Honor of Hanan Eshel (ee. by A. M. Maeir, J. Magness e L. H. Schiffman; JSJ Supplements 148; Leiden/Boston 2011) 257–267.
[24] Então especialmente o Livro dos Gigantes, o Livro dos Sonhos e o Nascimento de Noé. A enorme influência do Livro dos Sentinelas vale até para a Epístola de Enoque, apesar das diferenças com o Livro dos Sentinelas em muitos pontos. Ver L.T. Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108 (CEJL; Berlim 2007) 206–211. Sobre o significado do Livro dos Sentinelas para o Livro das Parábolas, ver G.W.E. Nickelsburg, “Discerning the Structure(s) in the Enochic Book of Parables” e M.A. Knibb, “The Structure and Composition of the Parables of Enoch,” em Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables (e. G. Boccaccini; Grand Rapids 2007) 23–47 e 48–64 respectivamente.
[25] Para análises do aramaico e materiais relacionados, ver J.C. Greenfield, M. E. Stone e E. Eshel, The Aramaic Levi Document (SVTP 19; Leiden 2004) e H. Drawnel, An Aramaic Wisdom Text from Qumran: A New Interpretation of the Levi Document (JSJS 86; Leiden 2004).
[26] É. Puech, “542. Testament de Qahatar,” em Qumran Grotte 4. XXII: Textes araméens; première partie (e. id.; DJD XXXI; Oxford 2001) 257–288 (Placa XV).
[27] J.J. Collins e P. W. Flint, “243–243. 4QPseudo-Daniela-c ar,” em Qumran Cave 4. XVII: Parabiblical Texts, Part 3 (e., G.J. Brooke et al.; DJD XXII; Oxford 1996) 95–164 (Placas VII–X).
[28] Cp. o tratamento principal mais recente de 1QapGen (1Q20) por D. Machiela, Dead Sea Genesis Apocryphon: A New Text and Translation with Introduction and Special Treatment of Columns 13–17 (STDJ 79; Leiden 2009).
[29] Conforme defendido por É. Puech, “529. 4QParoles Michel ar,” em DJD XXXI, 1–8.
[30] D. Dimant, “The ‘Pesher on the Periods’ (4Q180 and 4Q181),” IOS 9 (1977) 77–102.
[31] M. Broshi, “247. 4QPesher on the Apocalypse of Weeks,” em Cryptic Texts and Miscellanea, Part 1 (e., S.J. Pfann et al.; DJD XXXVI; Oxford 2000) 187–191.
[32] C. A. Newsom, “370. 4QAdmonition Based on the Flood,” em Qumran Cave 4.XIV: Parabiblical Texts, Part 2 (e., M. Broshi et al.; DJD XIX; Oxford 1995) 85–97.
[33] F. García Martínez, E. Tigchelaar e A. Van Der Woude (ee.), Qumran Cave 11, II (11Q2–18, 11Q20–31) (DJD XXIII; Oxford 1998) 181–205.
[34] M. Baillet, e., “510. Cantiques du Sage (i)” e “511. Cantiques du Sage (ii),” em Qumran Grotte 4, Parte III (4Q482–520) (DJD VII; Oxford 1982) 215–219 (Placa LV) e 219–262 (Placas LVI–LXII), respectivamente.
[35] Sobre a relação entre os Jubileus e a tradição enóquica primitiva, ver os ensaios em G. Boccaccini e G. Ibba (ee.), Enoch and the Mosaic Torah (Grand Rapids 2009).
[36] Para um resumo proveitoso, ver J.C. Vanderkam, “The Manuscript Tradition of Jubilees,” em Enoch and the Mosaic Torah (ver n. 35), 3–21.
[37] Somente no Apocalipse das Semanas (em 1 En 93.6) há uma referência explícita à Torá dada no Sinai; cp. Nickelsburg, 1 Enoch 1 (ver n. 16), 446 e Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108 (see n. 24), 102–108. Este ponto não deve ser superestimado, pois, por outro lado, há referências ao evento do Sinai (que não menciona a lei; cp. 1 En 1:3b–4 e 89:28–35) e várias partes de 1 Enoque recorrem à tradição associada aos livros (especialmente Gn, Dt) que compunham o Pentateuco: por exemplo, Livro dos Sentinelas em 1 Enoque 6–10 em Gênesis 6–9, e a Epístola de Enoque em 1 Enoque 103:9–15 em 28 de Deuteronômio; sobre este último, ver L.T. Stuckenbruck, “The Epistle of Enoch: Genre and Authorial Presentation,” DSD 17 (2010), 387–417.
[38] Cp. L.T. Stuckenbruck, “The Book of Jubilees and the Origin of Evil,” em Enoch and the Mosaic Torah (ver n. 35), 284–308.
[39] Ver, e.g., A. Yoshiko Reed, “Tradições Enochic and Mosaic in Jubilees: The Evidence of Angelology and Demonology,” em Enoch and the Mosaic Torah (ver n. 35), 353–368.
[40] Para esta identificação, ver P. Alexander, “The Demonology of the Dead Sea Scrolls,” em The Dead Sea Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment (ee., P.W. Flint e J.C. VanderKam; 2 vols.; Leiden 1998–1999) II.331–353. O ponto é contestado por W.J. Lyons (com A.M. Reimer), “The Demonic Virus and Qumran Studies: Some Preventative Measures,” DSD 5 (1998), 16–32.
[41] D. Martin, “When Did Angels Become Demons?,” JBL 129 (2010) 657–677 argumentou de forma persuasiva que, “para a maioria dos judeus e cristãos antes do segundo e terceiro séculos” (677), o termo grego αγγελων [angelōn] foi empregados se referindo a anjos rebeldes ou seres demoníacos. A evidência grega não deve, entretanto, ser confundida com a aplicação mais ampla do termo αγγελων [angelōn]; cp. a discussão acima e L.T. Stuckenbruck, “Demonic Beings and the Dead Sea Scrolls,” em Explaining Evil. Volume 1: Definitions and Development (e., Harold Ellens; Santa Barbara, CA 2011) 121–144.
[42] Para uma discussão sobre esta questão, ver L.T. Stuckenbruck, “To What Extent Did Philo’s Treatment of Enoch and the Giants Presuppose a Knowledge of the Enochic and Other Sources Preserved in the Dead Sea Scrolls?,” Studia Philonica Annual 19 (2007) 131–142.
[43] Para um tratamento crítico, ver L.T. Stuckenbruck, “Why Should Women Cover Their Heads Because of the Angels?,” Stone-Campbell Journal 4 (2001) 205–234.
[44] Cp. C. Pierce, Spirits and the Proclamation of Christ: 1 Peter 3:18–22 in Light of Sin and Punishment Traditions in Early Jewish and Christian Literature (WUNT II/305; Tübingen 2011).
[45] Para uma avaliação completa do possível uso da tradição enóquica no Apocalipse, ver L. T. Stuckenbruck e M.D. Mathews, “The Apocalypse of John, 1 Enoch, and the Question of Influence,” em Die Apokalypse: Kontexte — Konzepte — Wirkungen (ee., J. Frey, J. Kelhoffer e F. Tóth; WUNT 287; Tübingen 2012) 191–235.
[46] Uma vez que a passagem se baseia em Deuteronômio 25:5–10 em apoio ao casamento levirato, não está claro se a tradição mosaica está sendo atribuída a Enoque ou Enoque deve ser alterado para “Moisés”. Sobre o problema, ver H. W. Hollander and M. de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs: A Commentary (SVTP 8; Leiden 1985), 68; J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination (2º e.; Grand Rapids 1998), 152.
[47] Ver K. Coblentz Bautch, “Decoration, Destruction, and Debauchery: Reflections on 1 Enoch 8 in Light of 4QEnb,” DSD 15 (2008), 79–95, que aponta corretamente a tradição em desenvolvimento, mesmo dentro do Livro dos Sentinelas (cp. 19:1–3), que culpa as mulheres. No entanto, é questionável se este motivo, em particular o texto mais longo de Syncellus para 1 Enoque 8:1 era original do texto; cp. L.T. Stuckenbruck, “The Myth of Rebellious Angels: Ethics and Theological Anthropology,” em Anthropologie und Ethik. Frühjüdische Literatur und Neues Testament – Wechselseitige Wahrnehmungen (e. M. Konradt; Tübingen no prelo), n. 8.
[48] Não sabemos por quanto tempo os primeiros escritos enóquicos continuaram a ser transmitidos em aramaico (ou hebraico) além do período do Segundo Templo.
[49] Com a devida cautela, ver a importante tese de A. Edrei e D. Mendels, Zur Spaltung der antiken jüdischen Welt (trad., M. Dewey; Göttingen 2010).
[50] Para uma visão mais abrangente, ver Nickelsburg, 1 Enoch 1(ver n. 16), 87-95 e especialmente o importante estudo de A. Yoshiko Reed, The Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity: The Reception of Enochic Literature (Cambridge 2005).
[51] A ligação entre os gigantes e os demônios aqui demonstra que Atenágoras não está meramente aludindo a Lucas 11:24–26.
[52] Três fontes maniqueístas se baseiam na antiga tradição enóquica: (1) O Mani Codex, em sua citação do Livro das Parábolas em 1 Enoque 58:7–60:12 em um ponto que tem paralelos com o eslavo ou 2 Enoque em 1:3–10. (2) O Livro Maniqueísta dos Gigantes — diversos fragmentos desta obra estão preservados em persa médio, sogdiano, uigur e copta — surgiu no século 20. através de escavações em Turfan (noroeste da China) e, no caso dos fragmentos coptas, de Medinet Madi no Egito; entre os muitos estudos de comprimento de artigos dos materiais enóquicas entre esses fragmentos, ver especialm. W.B. Henning, “The Book of Giants,” BSOAS 11 (1943) 52–74. Ao compilar seu Book of Giants, Mani não apenas usou obviamente o Livro dos Gigantes judaico (fragmentos do qual estão preservados entre dez manuscritos dos Manuscritos do Mar Morto), mas talvez também materiais relacionados a 1 Enoque. (3) O livro maniqueísta Kephalaia, que parece conhecer várias temáticas preservados principalmente através do Livro dos Vigilantes (92:12–93:32 e 117:1–9). Para uma revisão ainda útil da evidência no que se refere à tradição enóquica, tomando o Livro dos Gigantes como ponto de partida, ver Reeves, Jewish Lore in Manicheist Cosmogony (ver n. 3), 9–49. É provável que o uso substantivo da tradição enóquica entre os maniqueus fortaleceu as dúvidas sobre sua autoridade entre os escritores patrísticos; sobre isso, comparar especialmente Jerônimo, Breviarium Psalmos Homilia 45 (em LXX Sl 132:3).
[53] Para um breve tratamento de como o termo “apócrifos” passou a denotar escritos pseudoepígrafos, ver L. T. Stuckenbruck, “‘Apocrypha’ and ‘Pseudepigrapha’,’ em Dictionary of Early Judaism (ee., J.J. Collins e D.C. Harlow; Grand Rapids 2010), 143–162. Em relação ao Livro dos Sentinelas especificamente, ver Yoshiko Reed, The Fallen Angels (ver n. 50), 233–272.
[54] Por exemplo, Agostinho argumentou que “os filhos de Deus” e os gigantes em Gênesis 6:1–4 são humanos e que, portanto, a visão de 1 Enoque de que eles eram anjos e demônios, respectivamente, estava errada. Ver, no entanto, De Genesi ad litteram 3.0 e Quaestionum em Heptateuhum 1.3, onde os anjos pecadores são comparados com “demônios”. Sou grato à Dra. Alexandra Parvan por chamar minha atenção para esses textos.
[55] Nickelsburg, 1 Enoch 1 (ver n. 16), 94.
[56] Syncellus cita a tradição enóquica quatro vezes. Em três casos, os textos são citações do Livro dos Sentinelas: (1) 1 Enoque 6:1–11:4 (Synca), (2) 8:4–10:14 (Syncb) e (3) 15:8–16:1 (Syncc). A quarta passagem também é atribuída ao Livro dos Sentinelas, mas a citação não tem paralelo com nenhuma parte conhecida desta obra, muito menos 1 Enoque. Milik sugeriu plausivelmente que esta citação é de fato baseada no Livro dos Gigantes (Milik, The Books of Enoch [ver n. 3], 317–320, com texto e tradução em 318). O argumento para isso é duplo: (1) a passagem, embora atribuída por Syncellus ao “livro de Enoque concernente aos sentinelas”, não tem nenhuma correspondência textual para qualquer parte existente (aramaico, grego, etíope) do Livro dos Sentinelas, e (2) anuncia um grande juízo contra o Monte Hermon por ser o lugar onde os sentinelas juraram não recuar de seu plano e lhes anuncia que não só aos sentinelas(chamados “filhos dos homens”!) que seus filhos (ou seja, os gigantes) “serão aniquilados . . . e morrerão de toda a terra.” A identificação de Milik deste fragmento é incerta. No entanto, é consistente com a denúncia dos sentinelas encontrada no Livro dos Gigantes no 4Q203 8 i 3–15 e com o detalhe no 4T203 11 que Milik sugere que “talvez deva ser colocado abaixo de fr. 8, em outras palavras 11 i = 7 ii, e 8 + 11 ii = 7 iii” (p. 317). A porção do texto abaixo da denúncia dos sentinelas do 4Q203 8 contém as palavras “e orvalho e geada?” que, se lidos corretamente, correspondem ao que o fragmento de Syncellus relata sobre o Monte Hermon: “Não descerá sobre ele nem frio, nem neve, nem geada, nem orvalho, a menos que desçam sobre ele como uma maldição, até o grande dia do juízo.”
[57] Para uma breve visão geral, ver Nickelsburg, 1 Enoch 1 (ver n. 16), 82–100. Na discussão acima não incluí diversas alusões questionáveis entre os escritores patrísticos (ibid., 92–95) e os gnósticos (ibid., 98f), e vários textos pseudoepígrafos (ibid., 96f), pois a maioria deles só faz alusão à tradição encontrada em 1 Enoque.
[58] Esta parece ser a opinião de A. Dillmann, “Ueber den umfang des Bibelcanons der Abyssinischen kirche,” em Jahrbücher der Biblischen wissenschaft. Fünftes Jahrbuch: 1852–1853 (e., H. Ewald; Göttingen 1853) 144–151 (aqui 145) que, pressupondo uma distinção existente entre escritos canônicos e não canônicos, sustenta que a prática etíope de incluir “não-canônicos” ao lado de textos “canônicos” em manuscritos era apenas uma continuação do mesmo que havia ocorrido na tradição manuscrita grega anterior; cp. A. Baumstark, “Der äthiopische Bibelkanon,” Oriens Christianus 5 (1905) 162–173; e R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and its Background in Early Judaism (Londres 1985) 479.
[59] Ver, e.g., I. Guidi, Storia della Letteratura Etiopica (Roma 1932) 15; S. Uhlig, Das äthiopische Henochbuch (JSHRZ V/6; Gütersloh 1984) 470; especialmente Nickelsburg, 1 Enoch 1 (ver n. 16), 106–108.
[60] Este ponto é amplamente assumido por Nickelsburg (1 Enoch 1 [ver n. 16], 18 f) e por mim (1 Enoch 91–108 [ver n. 24], passim). Ver a próxima nota.
[61] E. Ullendorff, “An Aramaic ‘Vorlage’ of the Ethiopic Text of Enoch?,” em Atti del convegna internazionale di Studi Etiopici (Roma, 2–4 de abril de 1959) (Roma 1960) 259–267, e id., Ethiopia and the Bible: The Schweich Lectures of the British Academy 1967 (Oxford 1968) 61f, defendeu a tradução da totalidade de 1 Enoque diretamente de um Vorlage aramaico; cp. aprofunda a discussão de M.A. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch (2 vols.; Oxford 1978) II.37–46 (mais bibliografia em 38 n. 2). Embora o argumento de Ullendorff de que todo 1 Enoque foi traduzido para o geʽez como um projeto em vez de ter sido traduzido em etapas discretas seja plausível, sua visão particular sobre o Vorlage da versão etíope é difícil de sustentar, em particular, que tanto o aramaico e versões gregas contribuíram para a tradução original de 1 Enoque para o etíope; a este respeito, ver Knibb, e. em O Livro Etíope de Enoque, II.44–46 e o stemma das versões propostas por Uhlig, Das äthiopische Henochbuch (ver n. 59), 490 f. É difícil, no entanto, imaginar em que condições as versões aramaica e grega estariam igualmente disponíveis para um tradutor etíope no século IV. CE. Parece-me que uma versão grega serviu de base para o livro e que, onde o etíope não corresponde à evidência do texto preservado nos materiais gregos, pode-se supor que outro texto grego — não preservado para nós — serviu como o Vorlage. Para uma discussão de uma área em que o grego certamente funcionou como Vorlage, ver, por exemplo, L.T. Stuckenbruck, “The Parables of Enoch according to George Nickelsburg and Michael Knibb: A Summary and Discussion of Some Remaining Questions,” em Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables (e., G. Boccaccini; Grand Rapids 2007) 65–71.
[62] Uma das questões cruciais que precisa de explicação é a disparidade entre a hipótese de uma transição original e a instabilidade das primeiras testemunhas etíopes do texto (recensão I). É bem conhecido que o período entre o reino Aksumite e o século 15 era politicamente instável que, por sua vez, representaria uma ameaça à transmissão contínua de alguns materiais antigos. O enfraquecimento do reino Aksumite no século VII em razão tanto da invasão árabe, bem como o subsequente aumento na área de estados menores, muitas vezes sob domínio decididamente não-cristão, teriam deixado lugares onde manuscritos foram mantidos e copiados vulneráveis a ataques. Um período para isso teria sido as atividades atribuídas à liderança de uma certa rainha Ésato (conhecida também pelos nomes Gudite, Judite, Ester, Trda’ Gäbäz) que, durante o início do século 10, conquistou Aksum e se esforçou para destruir o cristianismo, incluindo mosteiros e igrejas; cp. S. Kaplan, The Beta Israel in Ethiopia from Earliest Times to the Twentieth Century (New York 1994) 44–47, K. Tage Andersen, “The Queen of the Habasha in Ethiopian History, Tradition and Chronology,” BSOAS 63 (2000) 31–63, e mais bibliografia em S. Kaplan, “Esato,” em Encyclopaedia Aethiopica (e., S. Uhlig; 4 vols.; Wiesbaden 2003-present) II.377. Com base nesse contexto, ao longo do tempo, surgem duas principais questões a serem levantadas sobre a instabilidade da recensão a 1 Enoque: (1) até que ponto o grande número de variantes textuais entre os manuscritos foi devido à fragmentação política que permitiu que as tradições de transmissão se desenvolvessem isoladas umas das outras e (2) se, na ausência de um texto, novos materiais de origem foram encontrados e uma tradução secundária (do grego ou de uma língua semítica cognata) foi produzida.
[63] O termo “bíblico” como descrição de manuscritos é impreciso. Uma vez que existem tão poucos manuscritos que tentaram reunir todas as escrituras em um livro, a inclusão ou, em particular, a exclusão de um determinado escrito de manuscritos “incompletos” (especialmente se eles se concentraram em uma parte ou partes díspares do cânone) não é nenhum indicador do que foi atribuído à Bíblia, seja pelo próprio copista ou mais geralmente no ambiente desse copista. Apenas dois códices etíopes são conhecidos por incluir todos os livros do Antigo e do Novo Testamento, os quais parecem, no entanto, conter 1 Enoque e Jubileus; cp. E. Cerulli, Inventario dei manoscritti Cerulli etiopici (Studi e Testi 420; Città del Vaticano 2004) 65–67 (sobre Cerulli, ver n. 75) e A. Bausi, “Su alcuni manoscritti presso comunità monastiche dell’Eritrea. Parte seconda,” Rassegna di Studi Etiopici 39 (1997) 25–48, aqui 34–39.
[64] O cenário é turvo pela rápida ascensão de várias denominações protestantes na Etiópia durante as últimas décadas; sua aceitação de apenas 66 livros no cânon bíblico levou à criação de várias Bíblias impressas em vernáculos etíopes modernos para uso nessas comunidades.
[65] Ver, e.g., R. Voigt, “Bible translation into Tigre,” em Encyclopaedia Aethiopica 1, 577 e id., “Bible translation into Tigrinna,” em Encyclopaedia Aethiopica 1, 577 f.
[66] K. Stoffregen-Pedersen, “Bible translation into Amharic”, em Encyclopaedia Aethiopica 1, 574–575: “Em 1961, uma nova tradução de toda a Bíblia (com apócrifos) apareceu, impressa pela Royal Press, Addis Abäba. Foi preparado por um comitê conjunto nomeado por Haylä Sellase e o BFBS. . . . A mesma versão, sem os apócrifos, foi posteriormente publicada pela BFBS” (575).
[67] Uma cópia deste volume na posse da Biblioteca Patriarcal da Igreja Ortodoxa Etíope Tewahedo foi microfilmada como EMML 673. Ver W. F. Macomber, A Catalogue of Ethiopian Manuscripts: microfilmed for the Ethiopian Manuscript Microfilm Library, Addis Ababa, and for the Monastic Manuscript Microfilm Library, Collegeville (10 vols.; Collegeville, MN 1975–) ad loc. Ressalta-se que, com exceção dos trechos de Ester encontrados apenas na versão LXX, a segregação dos chamados apócrifos foi cuidadosamente realizada, a ponto de separar os acréscimos a Daniel.
[68] Apesar das discussões de R.W. Cowley, “The Biblical Canon of the Ethiopian Orthodox Church Today,” Ostkirchliche Studien 23 (1974) 318–323; Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church (ver n. 58), 478–505 (reconhecendo sua dívida com as discussões com Roger Cowley, 501 n. 9); G. A. Mikre-Selassie, “The Bible and Its Canon in the Ethiopian Orthodox Church,” The Bible Translator 44 (1993) 111–123; P. Brandt, “Geflecht aus 81 Büchern. Zur variantenreichen Gestalt des äthiopischen Bibelkanons,” Aethiopica 3 (2000) 79–115; e especialmente a importante contribuição de L. Baynes, “Enoch and Jubilees in the Canon of the Ethiopian Orthodox Church,” em A Teacher for All Generations: Essays in Honor of James C. VanderKam (e. E.F. Mason; 2 vols.; JSJ Supp 153; Leiden e Boston 2011) II.799–818.
[69] Para uma edição desta complicada coleção de cânones, ver A. Bausi, Il Senodos etiopico. Canonici pseudoapostolici: Canoni Dopo l’Ascensione, Canoni Di Simone Cananeo, Canoni Apostolici, Lettera Di Pietro Aeth. (2 vols.; CSCOSAe 101–102; Leuven 1995). Em particular, os manuscritos de Senodos não apenas refletem uma tradução de um original copta-árabe feito durante os séculos XIII–XIV, mas outras evidências textuais sugerem a preservação de material relacionado mais antigo em geʽez que deriva do reino axumita dos séculos IV–V, que, por sua vez, pode ter sido servido por um Vorlage grego. Cp. further A. Bausi, “New Egyptian texts in Ethiopia,” Adamantius 8 (2002) 146–151 e id., “The Aksumite Background of the Ethiopic ‘Corpus Canonum’,” em Proceedings of the XVth International Conference of Ethiopian Studies, Hamburg 20–25 July 2003 (e., S. Uhlig; Wiesbaden 2006) 532–541; id., “Collezione aksumita canonico-liturgica,” Adamantius 12 (2006) 43–70; id., “The so-called Traditio apostolica: preliminary observations on the new Ethiopic evidence,” em Volksglaube im antiken Christentum. Prof. Dr. Theofried Baumeister OFM zur Emeritierung (ee., H. Grieser e A. Merkt; Darmstadt 2009) 291–321, especialm. 291f; e id., “La ‘nuova’ versione etiopica della Traditio apostolica: edizione e traduzione preliminare,” em Christianity in Egypt: literary production and intellectual trends (ee., P. Buzi 3 A. Camplani; Studia Ephemeridis Augustianum 125; Roma 2011) 19–69. Para uma orientação mais geral, ver A. Bausi, “Senodos,” em Encyclopaedia Aethiopica 4, 623–625.
[70] Cp. Guidi, Storia della Letteratura Etiopica (ver n. 59), 78f. Para texto e tradução, ver I. Guidi, Il Fetha Nagast o la Legislazione dei Re codice ecclesiastico e civile di Abissinia (Pubblicazioni scientifiche del R. Instituto Orientale di Napoli; Roma 1897 e 1899, respectivamente).
[71] Sobre este uso continuado, ver P. Tzadua, “Fetha Nägäst,” em Encyclopaedia Aethiopica 2, 534f (p. 535) e id., “The ancient law of the kings — the Fetha Nagast — in the actual practices of the established Ethiopian Orthodox Church,” em Kanon: Jahrbuch der Gesellschaft für das Recht der Ost-Kirchen. Acta Congressus 1971, Band 1 (ee., by W.M. Plöchl e R. Potz; Freiburg 1973) 112–145.
[72] Beckwith afirma que o número 81 tem sua origem no octateuco árabe copta e que esse número para livros canônicos existia na tradição siríaca; cp. id., The Old Testament Canon of the New Testament Church (ver n. 58), 486–493 (ver os gráficos comparativos em 488f e especialm. 493).
[73] Cowley, “The Biblical Canon of the Ethiopian Orthodox Church Today” (ver n. 68), 318.
[74] Mikre-Selassie, “The Bible and Its Canon in the Ethiopian Orthodox Church” (ver n. 68). Neste caso, porém, a adição de 8 livros atribuídos a Clemente (o chamado Octateuco de Clemente), conforme encontrado em algumas listas, completaria a lista em 81; cp., e.g., R.W. Cowley, “The Identification of the Ethiopian Octateuch of Clement, and its Relationship to the Other Christian Literature,” Ostkirchliche Studien 27 (1978) 37–45, e Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church (ver n. 66), 490–493 e 497.
[75] Mikre-Selassie, “The Bible and Its Canon in the Ethiopian Orthodox Church” (ver n. 68). Neste caso, porém, a adição de 8 livros atribuídos a Clemente (o chamado Octateuco de Clemente), conforme encontrado em algumas listas, completaria a lista em 81; cp., e.g., R.W. Cowley, “The Identification of the Ethiopian Octateuch of Clement, and its Relationship to the Other Christian Literature,” Ostkirchliche Studien 27 (1978) 37–45; e Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church (ver n. 66), 490–493 e 497.
[76] A tradução do amárico abaixo é de Daniel Assefa, citada de Baynes, “Enoch and Jubilees in the Canon of the Ethiopian Orthodox Church” (ver n. 68), 805. As citações neste parágrafo são traduções de Assefa citadas por Baynes.
[77] O Fetha Nägäśt de fato conta os dois livros dos Reis como quatro.
[78] Ver R.W. Cowley, “Old Testament Introduction,” JES 12 (1974) 133–175 (aqui 139).
[79] Entrevista em Adis Abeba com Daniel Seife-Michael, Patriarchal Librarian, e iniciador da publicação deste volume em homenagem a Sua Santidade Abune Paulos I, 6 de abril de 2012. Uma tradução de todo o texto amárico desta obra está sendo preparada atualmente por Ralph Lee e Daniel Assefa. Uma tradução de Ralph Lee do comentário para 1 Enoque 6–16 será publicado no início de 2013 no Journal for the Study of the Pseudepigrapha.
[80] Tradução do amárico (Fetha Nägäst, nebabenna tergwamew, 41–44) de Daniel Assefa citado em Baynes, “Enoch and Jubilees in the Canon of the Ethiopian Orthodox Church” (ver n. 68), 806.
[81] Para as listas, ver Bausi, Il Senodos (ver n. 69), vol. 101; vol. 102, pp. 60, 71 f, 88f, 107f; ver os textos no vol. 101, pp. 144f (“56 Canons” n. 55), 177–179 (“81 Canons” n. 81), 228–232 (Rec. 1 de Abtelis) e 278–281 (Rec. 2 de Abtelis). Sobre a complicada relação entre essas recensões, ver A. Bausi, “Alcune considerazione sul Senodos etiópico,” Rassegna di Studi Etiopici 34 (1992) 5–73.
[82] O texto se refere a “os livros dos Jubileus”, enquanto Abtelis se refere ao livro apenas no singular.
[83] Assim, por exemplo, EMML 8519, um manuscrito do século XVIII acessível e examinado na Biblioteca do Arquivo Nacional da Etiópia em Adis Abeba.
[84] Exceto pelo terceiro ponto abaixo, o contexto literário mais amplo é discutido por Baynes, “Enoch and Jubilees in the Canon of the Ethiopian Orthodox Church” (ver n. 68), 807–812.
[85] E. Hammerschmidt, Stellung und Bedeutung des Sabbats in Äthiopien (Studia Delitzschiana 7; Stuttgart 1963) 19–35; T. Tamrat, Church and State in Ethiopia 1270–1527 (Oxford 1972) 209–213; E. Isaac, A New Text-Critical Introduction to Mashafa Berhan with a Translation of Book 1 (Leiden 1973) 53–79; e G. Fiaccadori, “Ewostatewos,” em Encyclopaedia Aethiopica 2, 469–472 (aqui 469).
[86] G. Fiaccadori, “Etiopia, Cipro e Armenia: la ‘Vita’ di ‘Ewost’âtêwos,” Corsi di cultura sull’arte ravennate e bizantina 32 (1985) 73–78 e Felix Ravenna 127–128 (1984–1985) 217–239. De modo mais geral, ver A. Hastings, The Church in Africa 1450–1950 (Oxford 1996) 28–34.
[87] O Mäshafä Berhan (“O Livro da Luz”), que se engaja em uma forte polêmica contra os judeus e é atribuído à autoria de Zär’a Ya’qob, adota essa leitura de Jubileus 2:18f. Cp. Hammerschmidt, Stellung und Bedeutung des Sabbats in Äthiopien (see n. 85), 206–247 e Baynes, “Enoch and Jubilees in the Canon of the Ethiopian Orthodox Church” (ver n. 68), 809f. Para tradução apenas do livro 1, ver Isaac, A New Text-Critical Introduction to Mashafa (ver n. 85), embora Isaac ofereça notas sobre a obra como um todo em 53–79.
[88] Este ponto exigirá maior atenção em estudos futuros.
[89] Para traduções dessas anáforas, ver J.M. Harden, Anaphoras in the Ethiopian Liturgy (TCL III, Liturgical Texts; Londres 1928); cp. E. Hammerschmidt, Studies in the Ethiopic Anaphoras (ÄthFor 25; Stuttgart 1987).
[90] Ver a discussão em Baynes, “Enoch and Jubilees in the Canon of the Ethiopic Orthodox Church” (ver n. 68), 812f. Embora de uma perspectiva limitada às anáforas tal afirmação seja verdadeira, sua validade depende de um significado restritivo de “liturgia”; se for permitida uma definição mais ampla, poder-se-ia acrescentar o contrário, por exemplo, os textos recitados todos os anos durante a Semana da Paixão (Gebrä Hemamat), entre os quais numerosas passagens do Antigo Testamento.
[91] Baynes, “Enoch and Jubilees in the Canon of the Ethiopian Orthodox Church” (ver n. 68), 812.
[92] Meus comentários sobre este manuscrito são baseados em minha visualização do manuscrito na biblioteca de Daga Estifanos em junho de 2011 e novamente em março de 2012. O manuscrito está completo, exceto pelos últimos capítulos de 1 Enoque, cujas páginas desapareceram. A última página está marcada a lápis como “EMML 8400”, para a qual, no entanto, o rolo de microfilme está faltando na Biblioteca do Arquivo Nacional da Etiópia. Uma cópia do rolo foi vista na Biblioteca Patriarcal em Adis Abeba, embora o leitor de microfilmes esteja extinto.
[93] Assim, o manuscrito constitui uma encadernação secundária de documentos copiados separadamente e em períodos muito diferentes.
[94] A notação litúrgica considera, portanto, 1 Enoque 92 (ou seja, não 91) como o início da Epístola de Enoque. Cp. Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108 (ver n. 24), 156.
[95] As citações e alusões certas são as seguintes: 1 Enoque 1:3f (a defesa de Enoque pelos justos e o anúncio de alguém vindo da habitação celestial de Deus); 13:7f (a recepção da revelação de Enoque em Daniel); 14:8, 10, 15f, 18 (a visão de Enoque da sala do trono divino); e 24:2f (a visão de Enoque das sete montanhas).
[96] 1 Enoque 37:1 (a linhagem de Enoque até Adão); 46:1f (a visão de Enoque do Filho do Homem e o Ancião de Dias); e 48:4 (o Filho do Homem como vara para os justos).
[97] 1 Enoque 70:2 (as portas do céu).
[98] 1 Enoque 85:3 (Adão e Eva); 90:28 f (visão da nova casa no céu); 90:32f, 34, 37f (as ovelhas brancas e a reunião das feras e pássaros na casa).
[99] Ver E. A. Wallis Budge, The Book of the Saints of The Ethiopian Orthodox Tewahedo Church (4 vols.; Cambridge 1928) II.548–557 (555–557 sobre Enoque).
[100] Os documentos a serem discutidos abaixo não são de forma alguma a única evidência para a recepção de Mäshafä Henok durante os séculos XIV e XV. Outros trabalhos de importância a este respeito incluiriam, por exemplo, Lédatu Lähenok, Mäshafä Kidan, Mäshafä Berhan, Kebrä Nägäśt e versões condensadas do livro na tradição Falasha. Além disso, Daniel Assefa me informa (correspondência de 12 de novembro de 2012) sobre a necessidade de explorar algumas das obras hagiográficas para a influência da tradição enóquica.
[101] O que Baynes trata como Mäshafä Méstirä é de fato, como ela sabe, Mäshafä Méstirä Sämay Wämedr; o que resulta, no entanto, é uma discussão apenas do último junto com o Mäshafä Milad, enquanto o primeiro é omitido. Sobre os dois últimos, ver Baynes, “Enochand Jubilees in the Canon of the Ethiopian Orthodox Church” (ver n. 68), 813–818.
[102] Como acima, a discussão imediatamente abaixo visa focar no uso literário verificável de Mäshafä Henok, e não levará em conta meras referências nos textos ao nome de Enoque.
[103] Sobre a discussão do autor e data, bem como informações gerais sobre o conteúdo do livro, ver A. Bausi, “Mäshafä Méstirä,” em Encyclopaedia Aethiopica 3, 944f. O texto está publicado e traduzido em Y. Beyene, Giyorgis di Sagla. Il Libro del Mistero (CSCOSAe 89–90, 97–98; Leuven 1990 e 1993, respectivamente).
[104] A tradução é baseada no Beyene, CSCOSAe 89 (ver n. 103), 304, linhas 8–14. Agradeço a Merigeta Haddis Tikuneh por me apresentar inicialmente a este trabalho através de um artigo apresentado no Workshop organizado pelo Profº Shiferaw Bekele sobre o Livro Etíope de Enoque realizado na Universidade de Addis Abeba em 27 de maio de 2011. Todas as traduções são de minha autoria, salvo indicação em contrário.
[105] Texto em Beyene, CSCOSAe 97 (ver n. 103), 79, linhas 16–18.
[106] Texto em Beyene, CSCOSAe 97 (ver n. 103), 103, linhas 3–5.
[107] Beyene, CSCOSAe 89 (ver n. 103), 83, linhas 11f (na verdade, uma alusão a Jb 4.20); CSCOSAe 89 (ver n. 103), 299, linha 21 (como com Elias subiu ao céu) e p. 300, linhas 2f (uma citação de Sir 44:16); e CSCOSAe 97 (ver n. 103), 234, linhas 19f (“Venha, Enoque, celebrar conosco a festa,” em referência à festa da Ascensão).
[108] Sobre a obra em geral, ver G. Lusini e G. Fiaccadori, “Méstirä sämay wäm dr,” em Encyclopaedia Aethiopica 3, 945f.
[109] D. Assefa, “Le Livre d’Hénoch commenté par le Livre des Mysteres du Ciel et la Terre,” em Les églises d’Ethiopie. Cultures et échanges culturels. Actes du Colloque de l’Institut Supérieur d’Etudes Oecuméniques du 21–22 out 2010 à Paris (ee., J. N. Pérès e U. Schattner-Rieser; JECS 63; Leuven 2012) 29–39. Agradecemos a Abba Assefa por disponibilizar uma versão de pré-publicação do artigo.
[110] Foi Hiob Ludolf quem em 1684 fez a primeira identificação positiva do manuscrito. O primeiro tratado do texto, baseado no manuscrito n. 117 na Bibliothéque Nationale em Paris, foi editado e traduzido por Jules Perruchon (em consulta com I. Guidi), Le Livre des Mystères du Ciel et de la Terre (PO I/1; Paris 1903) 1–91 (texto e tradução), enquanto os três tratados seguintes foram publicados em texto e tradução por S. Grébaut, Les trois derniers traits du Livre des Mystères du Ciel et de la Terre (PO VI/3; Paris 1911) 126–199 (texto e tradução). Uma tradução para o inglês do manuscrito de Peiresc foi publicada por E.A. Wallis Budge, The Book of Mysteries of the Heavens and the Earth, and other Works of Bakhayla Mîkâ’êl (Zôsîmâs) (Londres 1935).
[111] Perruchon, PO I/1 (ver n. 110), 27: após citação de 1 Enoque 3:1, Bäsälotä Mika’l pergunta sobre o significado das 14 árvores; o Espírito Santo então diz que elas significam “as dez palavras da lei, a aliança com Noé, a circuncisão dos patriarcas, o sacerdócio de Melquisedeque e o batismo de João.”
[112] Perruchon, PO I/1 (ver n. 110), 21–23. Nenhum desses nomes corresponde a nenhum dos nomes dos anjos encontrados no Livro dos Vigilantes (6:7) ou no Livro das Parábolas (69:1–13).
[113] Cp. Perruchon, PO I/1 (ver n. 110), 21: “Passamos à história do povo do Dilúvio. Durante esse tempo, os sentinelas desceram do céu, e depois disso eles se vestiram com a carne da humanidade; a destruição do pecado se apoderou deles, e então eles foram excluídos dos mistérios que viram no céu” (tradução minha). A associação dos anjos rebeldes com “mistérios” implica conhecimento de 1 Enoque 16:3, ainda que este qualifique o conhecimento dos anjos como pertencente apenas aos “mistérios rejeitados”; cp. Assefa, “Le Livre d’Hénoch commenté par le Livre des Mysteres du Ciel et la Terre” (ver n. 109), 32f.
[114] Perruchon, PO I/1 (ver n. 110), 30: “as sete montanhas de luz que Enoque viu, filho de Yared, porque ouviu a palavra dos anjos, e assim os anjos o instruíram.”
[115] Perruchon, PO I/1 (ver n. 110), 81: uma alusão a 1 Enoque 20 através da descrição dos arcanjos e suas funções. A alusão segue o Mäshafä Henok que, em 1 Enoque 20, lista apenas seis; para chegar ao número sete, o texto fornece o nome do anjo Ura’el uma segunda vez.
[116] Perruchon, PO I/1 (ver n. 110), 80: “Como disse Enoque, ‘vi almas em quatro lugares . . .’.”
[117] Perruchon, PO I/1 (ver n. 110), 13: “E Enoque disse: ‘Haverá um dia, e (até então) ele (Deus) foi misericordioso e longânimo’;” além da citação de 1 Enoque 60:5 (no qual, ver Uhlig, Das äthiopische Henochbuch [ver n. 59] 606 n. c até 60:5), os termos em itálico são usados para descrever o anjo Miguel no Livro das Parábolas em 1 Enoque 40:9.
[118] Perruchon, PO I/1 (ver n. 110), 13: “Esse dia será uma aliança para os eleitos e um exame para os pecadores.”
[119] Perruchon, PO I/1 (ver n. 110), 13: a separação dos “dois grandes monstros (Leviatã e Beemote)” no dia do juízo.
[120] Perruchon, PO I/1 (ver n. 110), 22: Penemus; 1 Enoque 69:8 diz Penemu’; cp. Baynes, “Enoch and Jubilees in the Canon of the Ethiopian Orthodox Church” (ver n. 68), 814.
[121] Perruchon, PO I/1 (ver n. 110), 33: “Como disse Enoque: ‘Saiu um touro branco, e do seu lado saiu uma novilha’;” cp. Uhlig, Das äthiopische Henochbuch (ver n. 59), 679 n. d até 85:3.
[122] Grébaut, PO VI/3 (ver n. 110), 137: “Como disse Enoque, ‘de uma vaca no deserto nasceu um touro’.” Além disso, a passagem atribui a Enoque, “o profeta”, o uso de nomes de animais para designar vários povos da terra (p. 137), enfatizando que Enoque predisse eventos (no Apocalipse Animal) que ainda não haviam acontecido.
[123] Perruchon, PO I/1 (ver n. 110), 21–23. Esta possível alusão (no entanto, cp., também, Jb 4:21) é geminada com 1 Enoque 18:13 (cp. n. 114 acima). Sobre a temática de Enoque ser instruído por anjos, ver Stuckenbruck, 1 Enoch 91-108 (ver n. 24), 81f.
[124] Grébaut, PO VI/3 (ver n. 110), 172–175. Este é um comentário em execução nas semanas um a dez. As interpretações dos eventos da semana são: (1) nascimento de Enoque (1 En 93:3; p. 172; especificado na p. 175 como o 7º dia de Hedar); (2) resgate de Noé do Dilúvio (93:4; p. 173); (3) Abraão como a planta da justiça (93:5; p. 173f); (4) o tempo de Moisés (93:6; p. 174); (5) a era dos profetas (93:7; p. 174); (6) Cristo é aquele que sobe na cruz (93:8; p. 174); (7) a geração perversa é a heresia de Roma, “os quatrinitarianos que designam como Deus a humanidade de nosso Senhor” e “Ário que negou a encarnação do Filho”, e “uma espada” refere-se à palavra do Senhor (93:9f e 91:11; p. 174f); (8) o Concílio de Nicéia como a era dos 318 ortodoxos, e a construção de uma casa para o grande reino são as igrejas construídas durante a era de Constantino (91:12 f; p. 175); (9) refere-se à era dos hereges (93:14; p. 175); e (10) a era do falso Messias, ou seja, o fim do mundo (p. 175). Assim como no Apocalipse Animal (cp. n. 122 acima), o texto enfatiza que Enoque previu todos esses eventos antes que eles acontecessem (p. 175).
[125] Perruchon, PO I/1 (cp. n. 110), 55: a oitava semana do Apocalipse das Semanas (91:12) está relacionada com o ensinamento da encarnação, “a descida do Filho”. A localização da encarnação na oitava semana está em tensão com o comentário mais longo sobre a oitava semana (Grébaut, PO VI/3 [ver n. 110], 174; cp. n. anterior), mas é seguido por Mäshafä Milad (cp. abaixo e n. 139).
[126] A descrição das condições antes do dilúvio envolvendo conflito entre pais e filhos (Perruchon, PO I/1 [ver n. 110], 23) pode aludir ao conflito violento entre pais e filhos antes do juízo escatológico (1 En 100:2).
[127] Assim, em Perruchon, PO I/1 (ver n. 110), 55 e Grébaut, PO VI/3 (ver n. 110), 137 e 175.
[128] De fato, com exceção de Gênesis, Mäshafä Henok apresenta mais do que qualquer outra obra bíblica (42 vezes); cp. K. Wendt, Das Mashafa Milâd (Liber Nativitatis) und Mashafa Selase (Liber Trinitatis) des Kaisers Zar’a Ya’qob (CSCOSAe 221–222 e 235–236; Leuven 1962-1963), aqui CSCOSAe 236, 93–97 (especialm. 95). Além disso, o nome Enoque é mencionado mais do que qualquer outra figura bíblica (50 vezes).
[129] Para uma breve orientação sobre o livro, ver G. Haile, “Milad: Mäshafä Milad,” em Encyclopaedia Aethiopica 3, 964f. A edição crítica e a tradução foram publicadas por Wendt, Das Mashafa Milâd (Liber Nativitatis) und Mashafa Selase (Liber Trinitatis) des Kaisers Zar’a Yaqob (ver n. 128).
[130] Esses casos podem ser listados da seguinte forma, com base na tradução de Wendt do texto geʽez (em que os números de página da tradução são diferentes); 1 Enoque 39:3 (ou 14:8; CSCOSAe 222 [ver n. 128], 2, 39, 47); 46:1 (CSCOSAe 222, 2, 51, 73, 97; CSCOSAe 236, 2, 57, 59, 64); 46:1–3 (CSCOSAe 222, 48 f, 52); 46:2–4 (CSCOSAe 222, 52); 46:4–48:1 (CSCOSAe 222, 49); 48:1–10 (CSCOSAe 222, 50); 48:10–50:3 (CSCOSAe 222, 51); 50:3–51:3 (CSCOSAe 222, 51); 51:4 (CSCOSAe 222, 51); 60:8 (CSCOSAe 222, 58); 60:20–22 (CSCOSAe 236, 69); 61:6–8 (CSCOSAe 222, 108); 61:7 (CSCOSAe 222, 108); 62:1f (CSCOSAe 222, 52); 62:3–16 (CSCOSAe 222, 54); 62:5f (CSCOSAe 222, 97); 63:1–12 (CSCOSAe 222, 54); 69:26–70:3 (CSCOSAe 222, 54); 71:12–17 (CSCOSAe 222, 55).
[131] As respectivas localizações destas passagens constam no n.º anterior. A visão geral sobre o uso de 1 Enoque em Mäshafä Milad se deve a Baynes, “Enoch and Jubilees in the Canon of the Ethiopian Orthodox Church” (ver n. 68), 815–818. No entanto, o uso de Mäshafä Henok em Mäshafä Milad merece uma análise muito mais detalhada em estudos futuros.
[132] Texto em Wendt, CSCOSAe 222 (ver n. 128), 2.
[133] Wendt, CSCOSAe 222 (ver n. 128), 56.
[134] Wendt, CSCOSAe 222 (ver n. 128), 56.
[135] Wendt, CSCOSAe 222 (ver n. 128), 97 e CSCOSAe 235 (ver n. 128), 89.
[136] Wendt, CSCOSAe 222 (ver n. 128), 58, 108.
[137] Wendt, CSCOSAe 236 (ver n. 128), 69.
[138] Wendt, CSCOSAe 236 (ver n. 128), 18.
[139] Wendt, CSCOSAe 222 (cp. nº 128), 12f (91:12 — Nascimento de Cristo, ou seja, a encarnação é colocada na oitava semana; cp. nn. 124 e 125 acima), 31 e 47 (91:12f, citação completa; oitava semana é a época do nascimento de Cristo), 47 (91:15 — a sétima parte da décima semana, quando ocorrerá o juízo escatológico, segundo o cálculo de cada semana aos 700 anos), 48 (91:13 — a casa eterna é “a santa Igreja”) e 56 (91:15–17 — citação do texto na décima semana para sustentar o cálculo de cada semana em 700 anos; as profecias de Enoque estão ligadas, em princípio, às de Daniel — cf. também CSCOSAe 222 [ver n. 128], 13, 31, 39, 41, 45, passim).
[140] Wendt, CSCOSAe 222 (ver n. 128), 59f. Ver também Wendt, CSCOSAe 222 (cp. n. 128), 31: O cristão deve regozijar-se porque “vocês não são como os judeus, por isso não têm tempo determinado. Os judeus . . . negligenciaram o tempo estabelecido por Enoque e Daniel, que o anunciaram e determinaram para eles; não deram ouvidos às suas promessas e não acreditaram nelas.”
[141] Mais estudos são necessários para determinar com precisão como os cálculos numéricos em Mäshafä Milad baseados em 1 Enoque foram incorporados aos cálculos tradicionais de eras ensinados na Igreja Ortodoxa Etíope Tewahedo.
[142] Wendt, CSCOSAe 236 (ver n. 128), 89-91 (aqui 90f).
[143] Embora inacessível até recentemente, este manuscrito era conhecido há muito tempo pelos estudiosos como manuscrito nº 29 na lista manual publicada por A. Mordini, “Il convento di Gunde Gundiè,” Rassegna di Studi Etiopici 12 (1954) 29–63 (com nota de L. Ricci, 64–70).
[144] Agora em andamento na Ludwig-Maximilians-Universität em Monique, este trabalho está levando à produção de uma nova edição crítica de texto para 1 Enoque que pode ter implicações para garantir tanto as formas mais antigas quanto as formas primitivas etíopes do texto.
[145] Para resultados iniciais de tais observações, ver Stuckenbruck e Erho, “The Book of Enoch and the Ethiopian Manuscript Tradition: New Data” (ver n. 23), 257–267.
[146] Cp. n. 100 acima.
