As Maldições sobre Azazel

AS MALDIÇÕES SOBRE AZAZEL

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Andrei A. Orlov é um professor estadunidense de judaísmo e cristianismo na Antiguidade na Universidade Marquette. Ele “é especialista em Apocalipticismo e Misticismo Judaico, Judaísmo do Segundo Templo e Pseudoepígrafos do Antigo Testamento.

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Tradução: Hugo Martins

“As Maldições sobre Azazel” (Original em Inglês: The Curses of Azazel). Usado com permissão.

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“. . . Aarão porá ambas as mãos sobre a cabeça do bode vivo, desta forma: a direita sobre a esquerda. Ele confessará todas as iniquidades dos filhos de Israel e todas as suas rebeliões, quaisquer que sejam seus pecados; ele os colocará na cabeça do bode com um voto declarado e explícito pelo grande e glorioso Nome” (Targum Pseudo-Jônatas para Levítico 16:21).

Introdução

A segunda parte do Apocalipse de Abraão, um pseudepígrafo judeu escrito nos primeiros séculos da Era Comum,[1] trata da ascensão do herói homônimo até o Santo dos Santos celestial. Nesta jornada celestial, Abraão e seu companheiro angelical Yahoel encontram uma estranha criatura demoníaca, a saber, o anjo caído Azazel, que tenta interferir, alertando o patriarca sobre os graves perigos que um mortal pode encontrar ao ascender à morada da Divindade. Em resposta ao desafio de Azazel, Yahoel repreende e amaldiçoa o anjo caído. As maldições impostas ao anjo caído são frequentemente vistas como tendo um significado cultual.[2] No escopo sacerdotal do apocalipse eslavo, permeado pela dinâmica do ritual de Yom Kippur,[3] as fórmulas de maldição proferidas pelo anjo Yahoel, a quem o texto descreve como o servo cúltico celestial,[4] parecem uma reminiscência das maldições impostas ao bode expiatório pelo sumo sacerdote no Dia da Expiação.[5] Assim, alguns argumentam que o anjo caído com o nome conspícuo Azazel[6] é descrito aqui como o bode expiatório celestial predestinado a tomar sobre si os pecados e transgressões de Abraão a fim de levá-los ao reino de seu exílio. Este capítulo explorará as maldições de Azazel e seu papel na estrutura sacerdotal do Apocalipse Eslavo.

A Maldição sobre Azazel no Apocalipse de Abraão 13 e 14

A análise preliminar das passagens relevantes no Apocalipse de Abraão revela que as maldições impostas ao bode expiatório celestial no texto podem ser divididas em dois grupos principais: (1) maldições impostas a Azazel diretamente por Yahoel no capítulo 13 e (2) a reafirmação dessas ações sacerdotais ocorrendo quando o anjo instrui Abraão no capítulo 14.

Capítulo 13: Maldições impostas por Yahoel

No Apocalipse de Abraão 13:7–14, o seguinte encontro misterioso ocorre entre o sumo sacerdote celestial Yahoel e o bode expiatório celestial Azazel:

. . . “Você está repreendido, Azazel! Visto que a porção de Abraão está no céu, e a sua na terra, uma vez que você a escolheu e desejou que fosse a morada de sua impureza.[7] Portanto, o Senhor Eterno, o Todo-Poderoso, fez de você um morador na terra . . .” E por causa de você [há] o espírito maligno da mentira se espalhou por toda a terra, e por causa de você [há] ira e juízos sobre as gerações de homens ímpios.

 

Pois Deus, o Eterno, o Poderoso, não permitiu que os corpos dos justos fossem entregues às tuas mãos; somente através deles é que deveria ser assegurada a vida dos justos e a perdição dos impuros. Fique envergonhado diante de mim, já que não lhe fora permitido tentar todos os justos!

Afaste-se deste homem! Você não pode enganá-lo, porque ele é seu inimigo e daqueles que o seguem e amam o que você deseja. Pois eis que a veste que antes era sua no céu foi separada para ele, e a corrupção que estava sobre ele passou para você.”[8]

Em vista das afiliações sacerdotais mencionadas de Yahoel, é possível que sua referência ao anjo caído que leva o nome do bode expiatório tenha significado cúltico, uma vez que parece uma reminiscência de algumas das ações realizadas pelo sumo sacerdote no Dia da Expiação. Da mesma forma, parte da terminologia técnica encontrada nesta passagem pode estar relacionada à terminologia associada ao Yom Kippur.[9] O aspecto mais crucial do texto é que a referência a Yahoel contém declarações que lembram as maldições impostas ao bode expiatório durante o grande rito expiatório. Um desses pronunciamentos aparece em Apocalipse de Abraão 13:12–14 (citado acima), onde a transferência do pecado do patriarca para o bode expiatório celestial coincide com a ordem de partida. Os estudiosos observam que esta referência é uma reminiscência da forma anterior da maldição do bode expiatório imposta ao animal por seus tratadores durante a celebração do Yom Kippur.[10] M. Yoma 6:4 diz:

. . . E eles lhes fizeram um passadiço para ela por causa dos babilônios que costumavam puxar seus cabelos e gritavam: “Carregue [os nossos pecados] e vá embora! Carregue [nossos pecados] e vá embora! ”[11]

Esta passagem misnaica inclui dois elementos cúlticos: (1) uma imposição de pecados (“carregue [nossos pecados]”) e (2) uma ordem de partida (“vá embora”).[12] O Apocalipse de Abraão exibe fornece uma temática muito similar, pois a transferência dos pecados a Azazel[13] (“a corrupção que estava sobre ele passou para você”) aparece simultaneamente com a ordem de partir (“afaste-se deste homem”). É digno de nota, no entanto, que, em contraste com a tradição mishnaica, o apocalipse eslavônico situa a fórmula de partida não após a ação da transferência dos pecados, mas antes.

Mais detalhes relacionados à concessão de maldições ao bode expiatório aparecem em Apocalipse de Abraão 13:7[14] e 13:11[15], que descrevem a reprovação de Yahoel e a vergonha de Azazel. Além disso, suas declarações podem estar relacionadas às maldições rituais impostas ao bode expiatório. A linguagem da maldição ou “vergonha” encontrada no versículo 11 é especialmente significativa porque precede 13: as formulações semelhantes dentro das tradições mishnaica.

Capítulo 14: Maldições na Instrução de Yahoel a Abraão

Após Yahoel impor as maldições no Capítulo 13, o grande anjo explica tanto o manuseio do bode expiatório a Abraão quanto as maldições rituais. Vários detalhes devem ser considerados com respeito às configurações sacerdotais peculiares desta parte do texto. Estudiosos propõem que, no Apocalipse de Abraão, Yahoel parece funcionar como um oficial cúltico sênior, explicando e demonstrando rituais a um servo sacerdote aprendiz, a saber, Abraão.[16] Esse paralelismo entre as instruções do mestre e as ações do aprendiz já fica claro no início da seção apocalíptica do texto, onde o patriarca segue fielmente as ordens de seu guia angelical ao preparar os sacrifícios.[17] O mesmo padrão de instrução sacerdotal em que as ordens do mestre são seguidas pela atuação do discípulo também é discernível na descrição do ritual de despachar o bode expiatório. Apocalipse de Abraão 14:1 descreve como, após o próprio “manuseio” de Azazel por Yahoel, o anjo instrui verbalmente Abraão sobre como lidar com o bode expiatório:

E o anjo me disse: “Abraão!” E eu disse: “Aqui estou, seu servo.” E ele disse: “Saiba que o Eterno a quem você ama te escolheu. Seja ousado e tenha poder, como eu te ordeno, sobre aquele que se rebela contra a justiça, ou então não poderei injuriar aquele que espalhou pela terra os segredos do céu e que conspirou contra o Poderoso.”

Diga a ele: “Que você seja o tição da fornalha da terra! Vá, Azazel, para os campos desertos do mundo. Já que sua herança são aqueles que estão com você, aqueles que nasceram com as estrelas e as nuvens. A porção deles é você, e eles passam a existir através do seu ser. A justiça é sua inimizade. Portanto, por sua própria ruína, desapareça da minha presença!” Então eu disse as palavras como o anjo havia me ensinado.[18]

Esta referência contém elementos destinados a denegrir e humilhar ainda mais o anjo caído que leva o nome de bode expiatório, retratando-o como um inimigo da justiça e uma criatura celestial condenada predestinada à destruição na morada inferior.

Também é importante que nesta narrativa encontremos novamente as fórmulas de partida que constituem o elemento crucial na maldição mishnáica mencionada anteriormente. Além disso, essas ordens de expulsão parecem ser ainda mais decisivas e contundentes do que na passagem do capítulo 13, pois agora incluem comandos como “Vá” (eslavo иди [idi])[19] e “desapareça da minha presença” (eslavo буди от мене исчезлъ [budi ot mene isčezlʺ]).[20] A descrição do manejo do bode expiatório registrada no m. Yoma 4:2 revela que o sumo sacerdote deveria colocar o bode expiatório na direção de seu futuro exílio, provavelmente para indicar seu destino. Assim, m. Yoma 4:2 diz: “Ele amarrou um fio de lã carmesim na cabeça do bode expiatório e o virou na direção que deveria ser enviado. . . . ”[21]  Esta tradição de mostrar ao bode expiatório o local de seu banimento parece estar refletida no Apocalipse Eslavo, quando o sumo sacerdote celestial Yahoel informa Azazel sobre seu futuro destino: “Vá, Azazel, para as partes não pisadas da terra.” O termo para “não pisado” (eslavo беспроходна [besprohodna], lit. “intransitável”)[22] é significativo porque designa um lugar inabitável para os seres humanos, uma reminiscência da linguagem de Levítico 16, onde o bode expiatório é enviado “para o lugar solitário” (אל ארץ גזרה [’el ’erets gezerah]) “no deserto” (במדבר [bemidvar]).[23] Comentando essa terminologia, Jacob Milgrom observa que “o propósito de enviar o bode para o deserto é removê-lo da habitação humana.”[24] Tradições exegéticas posteriores também costumam enfatizar esse aspecto de “remoção” do rito do bode expiatório.[25] Por exemplo, em seu De Spec. Perna. 1.188, Filo explica que o bode foi enviado

“. . . em um deserto desolado e sem trilhas, carregando em suas costas as maldições que caíram sobre os transgressores que agora foram purificados pela conversão para uma vida melhor e, através de sua nova obediência, lavaram sua antiga desobediência à lei. ”[26]

A repetição de Abraão das palavras que recebeu de Yahoel na frase final da passagem do capítulo 14 parece se alinhar com nossa sugestão anterior de que Abraão é descrito neste texto como um tipo de aprendiz sacerdotal recebendo instruções de seu grande mestre e, em seguida, aplicando este conhecimento em despachar o bode expiatório.[27]

O Fio Escarlate do Bode Expiatório e A Idumentária de Azazel

Como mencionado acima, o Apocalipse de Abraão reinterpreta muitas características do rito do bode expiatório com imagens escatológicas complicadas, traduzindo os atributos terrenos do animal do culto em uma nova dimensão apocalíptica.[28] Essa profunda mudança de paradigma afeta várias características distintivas do ritual do bode expiatório, incluindo o fio de carmesim que, de acordo com algumas tradições, era colocado na cabeça do animal do culto durante a celebração do Yom Kippur. Na teia intrincada de reformulações apocalípticas que ocorreram no pseudepígrafo eslavônico, o fio na cabeça emblemático deste animal se torna a sua vestimenta de pecados.[29]

As Primeiras Tradições Judaicas e Cristãs sobre O Fio Carmesim

A origem do imaginário do fio de escarlate está envolto em mistérios.[30] As passagens rabínicas muitas vezes conectam o simbolismo do fio com Isaías 1:18: “[E]mbora vossos pecados sejam como o escarlate, eles serão como a neve; embora sejam vermelhos como o carmesim, eles se tornarão como a lã.”[31] Seu uso da passagem de Isaías indica que o fio pretendia manifestar o perdão das transgressões de Israel, mudando-o de vermelho para branco, uma importante temática cúltica. Várias passagens misnaicas relatam que durante a cerimônia de Yom Kippur, o fio carmesim, amarrado à rocha ou à porta do santuário, ficava branco assim que o bode alcançava o deserto,[32] cumprindo a profecia de Isaías.[33]

Embora a descrição do ritual do bode expiatório encontrada no Livro de Levítico não mencione o fio do animal cúltico, fontes judaicas e cristãs posteriores fornecem uma infinidade de referências a esse item misterioso. Diversas passagens misnaicas, incluindo m. Yoma 4: 2, 6: 6 e 6: 8, menciona, o fio escarlate.[34] Por exemplo, m. Yoma 4: 2 contém a seguinte tradição:

Ele amarrou um fio de lã carmesim na cabeça do bode expiatório e o virou na direção pela qual deveria ser enviado; e no bode a ser abatido [ele amarrou um fio] ao redor de sua garganta.[35]

Esta passagem retrata o sumo sacerdote marcando dois principais animais do culto para a ordenança do Yom Kippur, designando um como o bode para YHWH e outro como o bode para Azazel, então colocando o bode expiatório na direção de seu exílio, como mencionado anteriormente.

A tradição da lã carmesim é expandida ainda mais em m.Yoma 6: 6, onde diz:

“O que ele fez? Ele dividiu o fio de lã carmesim e amarrou uma metade na rocha e a outra metade entre seus chifres, empurrou-a por trás, foi rolando para baixo, e, antes que atingisse a metade da descida da colina, se quebrou em pedaços. Ele retornou e se sentou sob a última cabine até o anoitecer. E desde quando torna suas vestes impuras? Após ele sair do muro de Jerusalém. R. Simeon diz: Desde o momento em que o empurra para a ravina.”[36]

Enquanto m. Yoma 4:2 descreve o início do ritual do bode expiatório onde um animal era escolhido e então marcado com o fio carmesim, m. Yoma 6:6 trata da conclusão deste rito, um momento culminante quando o bode expiatório é empurrado colina abaixo por seus manipuladores. Mais notavelmente, antes do final do ritual, fio do bode expiatório era temporariamente removido por seus manipuladores. Após o arnês cúltico do animal ser removida, uma metade da faixa era amarrada à rocha e a outra metade retornava à cabeça do bode expiatório antes de seu mergulho final no abismo. Algumas novas características desta tradição aparecem em m. Yoma 6: 8, onde se lê:

“R. Ishmael diz: Não tinham também outro sinal? – um fio de lã carmesim era amarrado à porta do Santuário e quando o bode chegava ao deserto o fio ficava branco; pois está escrito: Ainda que vossos pecados sejam como a escarlate, eles se tornarão brancos como a neve.”[37]

Em contraste com m. Yoma 6:6, esta passagem insiste que o fio carmesim não deveria ser amarrado à rocha, mas sim à porta do santuário. Além disso, nesta passagem, a lã carmesim do bode expiatório parece ser entendida como o depósito dos pecados humanos carregados pelo bode expiatório para o deserto. Quando esta carga é removida com segurança do oikoumene humano, o fio muda sua cor de vermelho para branco.

Os primeiros exegetas cristãos também mostram sua familiaridade com essa tradição do fio cúltico. Por exemplo, a Epístola de Barnabé fala sobre o fio carmesim usando uma terminologia muito semelhante aos testemunhos mishnaicos.[38] Barnabé 7:6–11 diz:

“Preste atenção ao que ele ordena: ‘Pegue dois bodes igualmente excelentes e os ofereça em sacrifício; e que o sacerdote leve um deles como holocausto pelos pecados.’ Mas o que eles farão com o outro? ‘O outro’, diz ele, ‘está amaldiçoado’. Preste atenção em como o tipo de Jesus é revelado. ‘Todos vocês devem cuspir nele, perfurá-lo e amarrar um pedaço de lã escarlate em torno da cabeça dele, e assim seja ele lançado no deserto.’ Quando isso acontece, quem pega o bode o leva para o mato, tira a lã, e a coloca sobre um arbusto de amora-preta, cujos botões costumamos comer quando a encontramos no campo. (Assim, apenas o fruto do arbusto de amora-preta é doce). Então, o que isso significa? Preste atenção: ‘Levam-no ao altar, mas o outro é amaldiçoado,’ e o amaldiçoado é coroado. Pois então eles o verão naquele dia vestindo uma longa túnica escarlate ao redor de sua carne, e dirão: ‘Não é este aquele que uma vez nós crucificamos, desprezando, perfurando e cuspindo nele? Na verdade, este é aquele que dizia na época ser o Filho de Deus.’ Como ele é assim? É por isso que ‘os bodes são semelhantes, bons e iguais,’ para que, quando o virem chegando, fiquem maravilhados com o quanto ele se parece com o bode. Veja então o tipo de Jesus que estava para sofrer. Mas por que eles colocam a lã no meio dos espinhos? Esse é um tipo de Jesus estabelecido para a igreja, porque quem deseja tirar a lã escarlate deve sofrer muito, pois o espinho é uma coisa terrível, e a pessoa só pode recuperar a lã sentindo dor. E assim ele diz: aqueles que desejam me ver e tocar meu reino devem me agarrar através da dor e do sofrimento.”[39]

Esta passagem descreve um ritual em que o sacerdote enrola um pedaço de lã escarlate em volta da cabeça do bode expiatório, seguido pelo manipulador do bode expiatório removendo a lã e a colocando em um arbusto de amora-preta.[40] É paralela tanto m. Yoma 4:2, onde o celebrante amarra um fio de lã carmesim na cabeça do bode expiatório, quanto a m. Yoma 6:6, onde o operador do bode expiatório divide o fio de lã carmesim e amarra uma metade da faixa do culto à rocha.

Outro autor cristão primitivo, Tertuliano, também era familiarizado com a tradição de que o bode expiatório era amarrado com fio escarlate.[41] Em Contra Marcião 3:7, ele escreve:

“Se também devo apresentar uma interpretação dos dois bodes que foram oferecidos no Jejum, não são também figuras das duas atividades de Cristo? Eles são, de fato, da mesma idade e aparência porque o do Senhor é um e tem o mesmo aspecto: porque ele não retornará em nenhuma outra forma, visto que ele tem de ser reconhecido por aqueles que o feriram. Um deles, porém, rodeado de escarlate, amaldiçoado, cuspido, puxado e traspassado, foi pelo povo expulso da cidade para a perdição, marcado com sinais manifestos da paixão de nosso Senhor; enquanto o outro, feito uma oferta pelos pecados e dado como alimento aos sacerdotes do templo, marcava os sinais de sua segunda manifestação, na qual, quando todos os pecados foram eliminados, os sacerdotes do templo espiritual, a Igreja, devem desfrutar, por assim dizer, uma festa da graça de nosso Senhor, enquanto o resto permanece sem o sabor da salvação.”[42]

Tanto a Epístola de Barnabé quanto Tertuliano usam o simbolismo do fio carmesim, a mesma imagem que recebe um novo significado na reinterpretação do Apocalipse de Abraão do rito expiatório.

Hipólito de Roma também conhecia as tradições da lã escarlate do bode expiatório. Um fragmento de sua Catena sobre Provérbios diz:

“E um bode como líder do rebanho

Uma vez que, diz, este é

Aquele morto pelos pecados do mundo e oferecido em sacrifício

E enviado para os gentios como no deserto

E coroado com lã escarlate (κόκκινον ἔριον [kókkinon érion]) na cabeça pelos incrédulos

E feito para ser o resgate dos humanos e manifesto como vida para todos.”[43]

O fio escarlate é, portanto, para os primeiros cristãos, entendido como a coroa de Cristo, recebendo um novo significado messiânico e litúrgico.

O Fio Carmesim e Os Pecados Humanos

Como se pode ver, os primeiros autores cristãos às vezes tentavam ligar o simbolismo do fio carmesim com o adorno cúltico ou messiânico de Cristo, descrevendo-o como seu manto ou sua coroa.

Esta compreensão cristã do fio como parte da vestimenta do culto, ou mesmo como a própria vestimenta, é notavelmente semelhante ao Apocalipse Eslavo, onde o fio carmesim parece ser entendido como uma vestimenta. Mais precisamente, no Apocalipse de Abraão (ver capítulo 12), é a vestimenta das transgressões do patriarca, o depósito dos pecados humanos, colocado sobre Azazel por Yahoel.[44] O arranjo e os detalhes desta narrativa evocam o ritual do bode expiatório, já que todos os atores do drama escatológico parecem estar cientes dos papéis culturais peculiares do rito expiatório.

Anteriormente, notou-se que o texto do Apocalipse de Abraão parece retratar Yahoel como o sumo sacerdote celestial lidando com o bode expiatório angelical. Os estudiosos também sugeriram que a segunda parte apocalíptica do texto prevê Abraão como o segundo animal cúltica da ordenança do Yom Kippur, a saber, o bode para YHWH.[45] Ademais, o apocalipse eslavo poderia imaginar a ascensão de Abraão com sua companhia angelical ao céu como a entrada do sumo sacerdote celestial no Santo dos Santos superior, com a alma da bode imolado, representado por seu sangue.[46] Se tal compreensão dessas ações cúlticas está presente no apocalipse eslavo, e Abraão é de fato imaginado no Apocalipse de Abraão 12 como o bode para YHWH, então o cenário de toda a cena é uma reminiscência da descrição encontrada na passagem mencionada de m. Yoma 4:2, onde o sumo sacerdote, posicionado entre dois animais cúlticos, coloca o depósito dos pecados, simbolizado pelo fio carmesim, na cabeça do bode expiatório.

A tradição da vestimenta de Azazel encontrada no Apocalipse de Abraão pode fornecer perspectivas adicionais sobre a “natureza da vestimenta” do fio cúltico, o único material conhecido que o bode expiatório usava durante o rito expiatório. Além disso, se for assumido que a lã tingida de carmesim nos chifres do bode expiatório representa uma “vestimenta”, a passagem mishnaica, então, parece indicar que o bode imolado recebe sua própria “vestimenta”, ou seja, um pedaço de lã amarrado no pescoço.[47] Consequentemente, na reinterpretação do ritual de Yom Kippur encontrado no Apocalipse de Abraão 12, ambos os “bodes” recebem “vestimenta” quando Azazel é dotado com a vestimenta dos pecados e Abraão recebe a vestimenta despojada do antigo cidadão celestial.

A análise já mencionada sugere uma conexão potencial entre a tradição do fio escarlate como o depósito das iniquidades humanas e a vestimenta dos pecados dada ao anjo caído Azazel no apocalipse eslavo. É possível que os relatos mishnaicos entendam o fio escarlate como uma espécie de vestimenta dos pecados carregada pelo bode expiatório para o reino desabitado onde, de acordo com alguns testemunhos mishnaicos, ele foi então “despido” por seus manipuladores e seu capacete sinistro foi totalmente ou parcialmente removido.[48]

Uma conexão importante com o Apocalipse de Abraão aqui é que tanto a vestimenta de Azazel no pseudepígrafo eslavo quanto o fio carmesim dos testemunhos mishnaicos são entendidos como um tecido que simboliza o depósito dos pecados humanos. Por exemplo, m. Yoma 6:8[49] e m. Shabat 9:3[50] conectam a tradição do fio carmesim a uma passagem de Isaías que fala sobre o perdão dos pecados. Em outro lugar, fez-se uma conexão entre o fio escarlate e os pecados humanos, já que a tradição judaica costumava associar a cor vermelha ao pecado e o branco ao perdão. O Livro do Zohar II.20a-b resume nitidamente essa compreensão do simbolismo da cor:

“O pecado é vermelho, como diz: ‘Embora seus pecados sejam escarlates’; o homem põe fogo ao animal do sacrifício, que também é vermelho; o sacerdote borrifa o sangue vermelho em volta do altar, mas a fumaça que sobe ao céu é branca. Assim, o vermelho se transforma em branco: o atributo da Justiça é transformado no atributo da Misericórdia.

Uma apropriação muito semelhante das imagens coloridas também parece se refletir no ritual do bode expiatório. A transformação do fio de vermelho para branco,[51] sinalizando o perdão dos pecados de Israel, fortalece a associação da coloração vermelha com o pecado.[52] Diversas passagens mishnaicas e talmúdicas atestam o embranquecimento do fio[53] durante o ritual do bode expiatório, significando a remoção dos pecados.”[54]

Soltar o fio carmesim no final do rito do bode expiatório também pode significar o perdão dos pecados. De fato, alguns estudiosos apontam a sobreposição semântica entre as fórmulas de soltar e perdoar nas línguas semíticas, enfatizando o fato de que “há um uso semiotécnico da linguagem de soltar (ירש [yarash]) no aramaico palestino dos Targuns para significar perdão.”[55]

Ademais, os laços estreitos entre o fio escarlate e os pecados humanos podem ser ainda mais iluminados pela referência a outro procedimento significativo durante a celebração do Yom Kippur, o ritual onde o sumo sacerdote transferia as iniquidades de Israel colocando as mãos na cabeça do bode expiatório. Por exemplo, Levítico 16:21 descreve o celebrante cúltico principal colocando as mãos sobre a cabeça do bode expiatório e confessando sobre ele todos os pecados do povo de Israel.[56]

A conexão entre a colocação do fio escarlate na cabeça do bode expiatório e a colocação dos pecados na cabeça, bem como pela inclinação da mão, deve ser explorada mais detalhadamente. Jacob Milgrom sugere que o rito de imposição das mãos atua como o ritual da transferência dos pecados humanos. Ele observa:

“O fato de que o texto enfatiza que o rito de imposição das mãos é executado com as duas mãos é a chave para a compreensão da função do bode de Azazel. Não é um sacrifício, caso contrário, a imposição mão teria sido realizada com uma das mãos. O cerimonial de duas mãos, em vez disso, tem uma função de transferência: transmitir, por confissão, os pecados de Israel sobre a cabeça do bode.”[57]

David Wright, da mesma forma, argumenta que o rito das duas mãos identifica o bode expiatório como o destinatário dos pecados. Ele observa:

“A imposição de duas mãos é distinta em forma e significado da manipulação de uma mão encontrada no sacrifício (cp. Lv 1:4; 3:2, 8, 13; 4:4, 24, 29, 33). O rito de duas mãos identifica o bode expiatório como o destinatário da ação ritual (neste caso, como o destinatário dos pecados, cp. Lv 24:14; Nm 27:18, 23) enquanto o rito de uma mão no sacrifício identifica o animal como pertencente ao ofertante. . . .”[58]

É de grande importância que tanto os pecados quanto o fio carmesim sejam colocados na cabeça do animal, mais uma vez fortalecendo a conexão entre fio do animal cúltico e as transgressões que se destina a suportar.

Fio Carmesim e Metáforas Idumentárias

Alunos ilustres do ritual judaico apontaram que as imagens das vestes sagradas desempenham um papel central na ordenança do Yom Kippur. Eles destacam o impulso transformacional do rito expiatório em que todos os celebrantes estavam predestinados a sofrer a violação dramática de seus limites anteriores, conduzindo-os a novas condições ontológicas. O significado antropológico de tais transformações é especialmente perceptível no celebrante sacerdotal principal do rito de Yom Kippur, o sumo sacerdote, cuja reclusão durante o ritual antecipa prolepticamente a transição das vestes de pele para as vestes de luz, significando o retorno da humanidade para seu estado original, isto é, a condição pré-lapsariana do protoplasto.

As reinterpretações apocalípticas posteriores do rito expiatório, como o Apocalipse de Abraão e outros relatos visionários judaicos, tornam a transformação sinalizada pela mudança de vestimenta um privilégio não apenas para a figura do sumo sacerdote, mas também para sua contraparte cúltica sinistra. No Apocalipse de Abraão, por exemplo, o bode expiatório celestial Azazel recebe uma vestimenta impura de pecados de Yahoel.[59]

Na tentativa de reconstruir as possíveis raízes desta metáfora do vestuário, deve-se notar que os primeiros relatos não bíblicos do ritual do bode expiatório justapõem a imagem da lã carmesim com o simbolismo das roupas impuras. Assim, m. Yoma 6:6 revela que manusear o bode expiatório e seu fio carmesim torna as vestes do operador impuras; novamente, lê-se:

“. . .Ele dividiu o fio de lã carmesim e amarrou uma metade na rocha e a outra metade entre seus chifres, empurrou-a por trás, foi rolando para baixo, e, antes que atingisse a metade da descida da colina, se quebrou em pedaços. Ele retornou e se sentou sob a última cabine até o anoitecer. E desde quando torna suas vestes impuras?”[60]

Há, portanto, um espelhamento peculiar quando o “traje” do bode expiatório parece ter um paralelo com as roupas de seus operadores. Além disso, nesses relatos, outra característica pode ser encontrada, a saber, a correspondência entre a remoção do fio carmesim do bode expiatório e o subsequente despojamento da roupa suja do oficiante.[61] Levítico 16:26 parece estar ciente desse procedimento, pois ordena que os operadores do animal lavem suas roupas.[62]

Reinterpretações primitivas das imagens do Yom Kippur encontradas em alguns relatos proféticos também parecem ressaltar a importância das roupas no ritual do bode expiatório. Um desses relatos é encontrado em Zacarias 3:1–5:

“Deus me mostrou o sumo sacerdote Josué, que estava diante do Anjo do Senhor ; mostrou também Satanás, que estava à direita de Josué, para o acusar. Mas o Senhor disse a Satanás: — Que o Senhor o repreenda, Satanás! Sim, que o Senhor, que escolheu Jerusalém, o repreenda! Não é este um toco de lenha tirado do fogo? Ora, Josué estava diante do Anjo vestido com roupas muito sujas. O Anjo tomou a palavra e disse aos que estavam diante dele: — Tirem as roupas sujas que ele está usando. E a Josué ele disse: — Eis que tirei de você a sua iniquidade e agora o vestirei com roupas finas. Então eu disse: — Ponham um turbante limpo na cabeça dele. Puseram um turbante limpo na cabeça dele e o vestiram, na presença do Anjo do Senhor” (NAA).

Surpreendentemente, esse relato descreve o sumo sacerdote situado entre duas criaturas, uma das quais leva o nome de YHWH e a outra, aquele que é amaldiçoado.[63] Toda a cena parece ser preparada em conjunto temático de Yom Kippur.[64] Na verdade, o relato é uma reminiscência de algumas representações das ações do sumo sacerdote durante o rito expiatório lidando com dois bodes, um dos quais era o bode de YHWH e o outro o bode expiatório amaldiçoado. Semelhante às tradições encontradas no Apocalipse de Abraão, ambos os animais cúlticos são agora descritos como agentes espirituais, um angelical e outro demoníaco. Esta representação é notavelmente semelhante aos papéis de Yahoel e Azazel no Apocalipse Eslavo. No relato profético, como no Apocalipse de Abraão, a indumentária do sujeito sacerdotal humano é mudado das vestes contaminadas do pecado para as vestes festivas. Embora no relato de Zacarias, ao contrário do Apocalipse Eslavo, as roupas sujas do humano não sejam transferidas para a criatura demoníaca, o ritual da maldição de Satanás pode sugerir que o antagonista se torna o destinatário das vestes impuras de Josué.

Essas primeiras referências à mudança da indumentária cúltica em conexão com o ritual do bode expiatório são importantes para nosso estudo. Significativo também que tal paralelismo na remoção das vestimentas das personagens sacerdotais afete o sumo sacerdote, o celebrante mais importante do rito e que deve ser purificado e revestido com as novas vestes, agora douradas, após a partida do bode expiatório.[65]

A Vestimenta das Trevas

Nossa análise anterior demonstrou que os primeiros relatos bíblicos e extra-bíblicos do ritual do bode expiatório foram preenchidos com uma panóplia de metáforas indumentárias. Algumas passagens mishnaicas até desenvolvem o paralelismo peculiar entre o fio carmesim do bode expiatório e as vestes de seus operadores. Tais desenvolvimentos fornecem uma estrutura interpretativa importante para a compreensão da tradição da vestimenta de Azazel no Apocalipse de Abraão. No entanto, a indumentária de pecados do anjo caído atestado no Apocalipse Eslavo parece resultar não apenas de testemunhos bíblicos e mishnaicos, mas também de alguns relatos apocalípticos que reinterpretaram o rito do bode expiatório escatologicamente. Um desses relatos formativos é encontrado em um dos primeiros livros enóquicos, o Livro dos Vigilantes, onde o anjo caído Asael, como o bode expiatório celestial, é descrito como estando “vestido” com uma vestimenta escura. Assim, em 1 Enoque 10, a Divindade ordena a um de seus executores angelicais que atire Asael no abismo e o cubra com as trevas.[66]

Embora os estudiosos já refletiram sobre as características da punição de Asael em 1 Enoque 10, semelhantes ao ritual do bode expiatório, eles muitas vezes deixam de notar a temática do Yom Kippur na cobertura do anjo caído com escuridão.[67] Como no rito expiatório judaico, isso pode estar relacionado tanto à colocação do fio escarlate no bode expiatório quanto à transferência para ele dos pecados dos israelitas pela imposição das mãos, a ação sacerdotal que simboliza a investidura do animal cúltico com o depósito das transgressões humanas.[68]

Também é importante que tanto no folclore enóquico, quanto no Apocalipse de Abraão posterior, a roupa do antagonista na escuridão se correlaciona inversamente com a roupa do protagonista na luz. Encontramos uma tal correlação em 1 Enoque 10, com uma menção peculiar à face do anjo caído vestido de escuridão, que pode lembrar uma série de motivos transformacionais envolvendo o Panim luminoso de Deus e o Panim brilhante do visionário. Esta terminologia é bastante conhecida na literatura apocalíptica judaica. Em vez de simbolizar a face ou rosto luminoso da personagem, tal terminologia simboliza a cobertura completa do protagonista ou Divindade em trajes luminosos. A recepção da vestimenta celestial pelo protagonista humano lembra também as realidades do rito do Yom Kippur, onde o sumo sacerdote celebrante recebe roupas brancas durante a cerimônia de expiação.

O paralelismo entre a vestimenta demoníaca das trevas e a vestimenta sacerdotal de luz nos retorna novamente aos testemunhos cristãos citados anteriormente, nos quais a imagem do fio carmesim muitas vezes significa tanto a vestimenta dos pecados que Cristo vestiu em favor da humanidade quanto suas roupas sacerdotais.[69] Assim, Daniel Stökl Ben Ezra observa[70] que em Barnabé 9 o fio escarlate parece ser o manto sacerdotal de Jesus durante sua segunda vinda.[71] Conforme demonstrado por esta tradição do manto sacerdotal de Cristo e sua associação com o fio carmesim, o fio e o apetrecho sacerdotal eram muitas vezes emparelhados, um emparelhamento que agora deve ser explorado mais em nosso estudo.[72]

O Fio Escarlate do Bode Expiatório e A Lâmina Frontal do Sumo Sacerdote

Uma das características da ordenança do Yom Kippur notada anteriormente pelos estudiosos é o espelhamento que ocorre entre as duas personagens principais no rito expiatório, caso em que as ações e atributos de um celebrante são ridicularizados e desconstruídos pelas ações e atributos do de outros. Sugeriu-se que o ritual do Yom Kippur reflete a dinâmica de dois movimentos inversamente simétricos, um representado pela progressão da personagem do sumo sacerdote para o Santo dos Santos, e o outro encarnado pelo banimento do bode expiatório para o deserto. Sobre esse arranjo espacial, Daniel Stökl Ben Ezra observa que o ritual do Yom Kippur

“. . . consistia em dois movimentos antagônicos. . . centrípeto e centrífugo: a entrada do Sumo Sacerdote no Santo dos Santos e a expulsão do bode expiatório. Como o primeiro movimento, a pessoa mais santa, o Sumo Sacerdote, entrava no lugar mais santo, o Santo dos Santos do Templo de Jerusalém, queimava incenso, aspergia sangue e orava para obter expiação e purificação para seu povo e para as sagradas instituições do culto judaico. Como um segundo movimento, o bode expiatório carregado com os pecados do povo era enviado com uma escolta para o deserto.”[73]

Em vista dessa simetria sacerdotal inversa dos principais celebrantes do rito expiatório, é possível que o fio escarlate do bode expiatório tenha a intenção de “zombar” e desconstruir alguns dos atributos do sumo sacerdote. Uma vez que as metáforas das roupas afetam ambos os celebrantes do rito, um dos quais recebe a vestimenta da luz e o outro a vestimenta das trevas, o fio escarlate do bode expiatório foi feito possivelmente para espelhar a vestimenta do sumo sacerdote.

Relatos rabínicos posteriores do ritual do Yom Kippur frequentemente falam sobre as roupas do sumo sacerdote, que, por exemplo, estava cingido com uma faixa de linho fino e usava um turbante de linho fino na cabeça.[74] Uma peça particular do apetrecho do sumo sacerdote, que, como o sinistro fio escarlate do bode expiatório, era colocado na cabeça do servo do culto, merece atenção especial.

Tanto os materiais bíblicos quanto os extra-bíblicos costumam fazer referência à lâmina frontal do sumo sacerdote (ציץ [tsits]) usada na testa.[75] Feita de ouro e inscrito com o nome divino, dizem que a lâmina brilhava como um arco-íris. Como resultado, os relatos judaicos muitas vezes descrevem personagens sacerdotais celestiais e terrenas com a imagem de um arco-íris em uma nuvem. Esta tradição do “arco-íris na nuvem” é conhecida de vários textos, incluindo a descrição do sumo sacerdote Simeão na Sabedoria de Jesus ben Sira 50:1, 5–8:

“Simão, filho de Onias, sumo sacerdote, foi quem, durante a sua vida, sustentou a casa do Senhor; e durante os seus dias, fortificou o templo . . . Foi bastante poderoso para aumentar a cidade, conquistou glória em suas relações com a nação, e alargou a entrada do templo e do átrio. Como a estrela-d’alva brilha no meio das nuvens, como brilha a lua nos dias de lua cheia, como brilha o sol radioso, assim resplandeceu ele no Templo de Deus. Ele era como o arco-íris fulgurando nas nuvens luminosas . . .”[76]

É importante enfatizar que a lâmina frontal do sumo sacerdote era decorada com o Nome divino, isto é, o Nome pelo qual a Divindade uma vez criou o céu e a terra. O retrato do ציץ [tsits] dado em um dos compêndios místicos judaicos posteriores, conhecido hoje como Sefer Hekhalot, sublinha as funções demiúrgicas do Nome divino. O capítulo 14 do Sefer Hekhalot descreve a testa do sacerdote celestial Metatron como decorada com as letras pelas quais o céu e a terra foram criados. 3 Enoque 12:1–2 diz:

“R. Ismael disse: O anjo Metatron, Príncipe da Divina Presença, a glória do mais alto céu, disse-me: Do abundante amor e grande compaixão com que o Santo, bendito seja ele, me amou e acariciou mais do que todos os habitantes das alturas, ele escreveu com o dedo, como com uma caneta de fogo, sobre a coroa que estava em minha cabeça, as letras pelas quais o céu e a terra foram criados; as letras pelas quais os mares e rios foram criados; as letras pelas quais as montanhas e colinas foram criadas; as letras pelas quais estrelas e constelações, relâmpagos e ventos, trovões e trovoadas, neve e granizo, furacão e tempestade foram criados; as letras pelas quais todas as necessidades do mundo e todas as ordens da criação foram criadas. Cada letra brilhou vez após vez como relâmpagos, vez após vez como tochas, vez após vez como chamas, vez após vez como o nascer do sol, da lua e das estrelas.”[77]

A imagem do ציץ [tsits] também aparece no Apocalipse de Abraão, quando o sumo sacerdote angélico Yahoel usa um capacete que lembra um arco-íris nas nuvens, lembrando descrições semelhantes dadas na Sabedoria de Jesus ben Sira 50:7 e literatura rabínica. Significativo também que, nos relatos judaicos, o imaginário da lâmina frontal do sumo sacerdote apareça frequentemente no contexto dos rituais do Yom Kippur, nos quais o capacete escarlate do bode expiatório também é mencionado. Igualmente possível que o fio escarlate do bode expiatório seja visualizado nos padrões simétricos inversos do rito expiatório como uma contrapartida sinistra da faixa frontal do sumo sacerdote.[78]

A primeira conexão importante aqui é que ambos os itens cúlticos estão situados nas cabeças dos oficiantes sacerdotais. Êxodo 39:30–31 afirma que a lâmina era presa ao turbante do sumo sacerdote, uma tradição que se reflete no Apocalipse de Abraão, onde também aparece no turbante do grande anjo. O fio carmesim também é colocado na cabeça do bode expiatório, como sugerem fontes judaicas e cristãs: a saber, duas passagens encontradas no m. Yoma[79] e na Epístola de Barnabé.[80] Além disso, Hipólito de Roma, da mesma forma, fala em coroar o bode expiatório com lã escarlate.

Digno de nota também que tanto o fio escarlate amarrado ao redor da cabeça do bode expiatório quanto o ציץ [tsits] do sumo sacerdote se tornam marcadores peculiares do pecado e da justiça dos israelitas. Como mencionado anteriormente, diz-se que o fio escarlate muda de cor durante o ritual expiatório para sinalizar o perdão dos pecados dos israelitas e a restauração da justiça. Essa metamorfose atua como um teste decisivo para indicar a mudança no status moral dos israelitas. Parece que a lâmina frontal do sumo sacerdote cumpria uma função muito semelhante. Algumas descrições judaicas do ציץ [tsits] indicam que a lâmina frontal, assim como o fio escarlate, mudaria sua aparência dependendo da pecaminosidade ou justiça dos israelitas que entravam em contato com a lâmina.

Uma das descrições mais extensas das qualidades incomuns do ציץ [tsits] é encontrada no Livro do Zohar II.217b, que diz:

“Ele começa dizendo: Eles fizeram ציץ [tsits], o medalhão do santo diadema de ouro puro. . . (Êx 39:30). Venham e vejam: Por que se chama tsits? Bem, prestando atenção. Como foi destinado à observação humana, é chamado de tsits. Quem quer que olhasse para aquela tsits era então reconhecido. Na tsits havia letras do Santo Nome, inscritas e gravadas. Se aquele que estava diante dele era virtuoso, então aquelas letras gravadas no ouro se projetavam de baixo para cima, elevando-se radiante daquela gravura, e iluminavam o rosto dessa pessoa, uma cintilação brilhava nele e não brilhava. No primeiro momento em que o sacerdote olhasse para ele, veria o brilho de todas as letras em seu rosto; mas quando ele olhava atentamente, não via nada além do brilho de seu rosto radiante, como se um brilho de ouro estivesse cintilando. No entanto, o sacerdote sabia desde o seu primeiro vislumbre momentâneo que o bendito Santo se deleitava naquela pessoa, e que ele estava destinado ao mundo por vir, porque esta visão veio do alto e o bendito Santo se deleitou nele. Então, quando eles olharam para ele, não viam nada, pois uma visão do alto é revelada apenas por um momento. Se uma pessoa estivesse diante dos tsits e seu rosto não exibisse momentaneamente uma visão sagrada, o sacerdote saberia que ele era pecador e teria que implorar por misericórdia em seu nome e buscar expiação por ele.”[81]

Vemos, então, de acordo com este texto, a lâmina frontal do sumo sacerdote servia para indicar a justiça ou pecaminosidade da pessoa que estava diante do servo do culto; ou seja, o reflexo das letras da lâmina, no rosto do indivíduo, diferia de acordo com a condição moral da pessoa.

Finalmente, outro paralelismo importante entre a lâmina frontal do sumo sacerdote e o fio carmesim do bode expiatório é a conexão de cada um com o Nome divino. Como sugerido anteriormente, o fio carmesim, representando a transgressão de Israel, parece estar intimamente ligado ao ritual de imposição de mãos, durante o qual o sacerdote realiza o rito de transferência colocando os pecados do povo na cabeça do animal cúltico. Se tanto o ritual de colocar as mãos quanto o fio carmesim estão de fato interconectados, uma tradição encontrada no Targum Pseudo-Jonatas é útil para entender a importante ligação conceitual entre o fio carmesim e o Nome divino. Targum Pseudo-Jonatas para Levítico 16:21 diz:

“Aarão porá ambas as mãos sobre a cabeça do bode vivo, desta forma: a direita sobre a esquerda. Ele confessará todas as iniquidades dos filhos de Israel e todas as suas rebeliões, quaisquer que sejam seus pecados; ele os colocará na cabeça do bode com um voto declarado e explícito pelo grande e glorioso Nome. . . .”[82]

Aqui, durante o rito da imposição das mãos, o sumo sacerdote não só era obrigado a transferir para o bode expiatório as iniquidades dos filhos de Israel, mas também a selar a cabeça do animal cúltico com um grande voto contendo o Nome divino.

O Nome Divino e A Maldição

Embora os testemunhos mishnaicos e cristãos primitivos não associem diretamente a imposição das maldições com a personagem do sumo sacerdote, o Apocalipse Eslavo insiste em tal função, retratando Yahoel como aquele que amaldiçoa Azazel durante o rito de transferência.

Importante para nosso estudo que as maldições venham, não por coincidência, do servo angélico do culto associado ao Nome divino. Este tema evoca a associação do sumo sacerdote com o Nome divino, que era usado na testa do oficiante sacerdotal.

Possível que a contraparte inversa do Nome divino seja o fio carmesim do bode expiatório, retratado pelo Targum Pseudo-Jonatas como sendo selado com o Nome. Além disso, essa conexão entre o Nome divino e a maldição já pode estar presente no paralelismo de Zacarias 3 entre o ser angélico que carrega o Nome divino e a criatura antagônica repreendida. A tradição do nome divino encontrada no Apocalipse de Abraão parece ser capaz de explicar melhor a simetria do rito expiatório, revelando outra ligação entre o nome divino do sumo sacerdote e a maldição do bode expiatório, descrita no Targum Pseudo-Jonatas 16:21 como um “voto”, isto é, uma declaração cúltica sinistra possivelmente representando um antípoda áurea ao Nome divino.[83]

O Apocalipse de Abraão parece fortalecer essa ligação entre o Nome divino e a maldição quando retrata seu servo cúltico principal, não como alguém que simplesmente usa o turbante decorado com o Nome divino, mas como a personificação do Nome divino, definindo o grande anjo como o mediador do “meu [de Deus] nome inefável.”[84] Mesmo à parte desta explicação do ofício espetacular do anjo, a designação peculiar Yahoel (eslavo Иаоиль [Iaoilʹ]) por si só identifica a criatura angélica como a representação do Nome divino. A maldição do bode expiatório vem literalmente das profundezas da expressão áurea hipostática da Divindade. Assim, a maldição pode ser vista como a contraparte auditiva inversa do Nome divino, um importante marcador conceitual da ideologia áurea que permeia o apocalipse eslavo. Essa oposição conspícua entre duas expressões áureas também pode refletir paradoxalmente a simetria cúltica áurea inicial dos dois bodes do rito de Yom Kippur, no qual um animal é amaldiçoado, mas o outro manifesta o Nome divino ao ser designado como o bode para YHWH.[85]

Embora o Apocalipse Eslavo indique apenas a conexão profunda entre essas duas expressões áureas, a sabedoria enoquica primitiva, um desenvolvimento crucial para o universo teológico do Apocalipse de Abraão, fornece mais insights sobre o vínculo conceitual entre o Nome divino e a maldição dos caídos. anjo.

A Maldição dos Anjos Caídos

Como demonstrado em nosso estudo, o imaginário do bode expiatório recebe uma reformulação angelológica no Apocalipse Eslavo. Essa modificação, no entanto, não é uma novidade deste texto. Em vez disso, como sugerido, está profundamente enraizado na hermenêutica apocalíptica dos imaginários do bode expiatório encontradas no antigo folclore enóquico. Um dos primeiros escritos enóquicos, o Livro dos Vigilantes, reinterpreta o rito do bode expiatório incorporando certos detalhes do ritual de sacrifício na história de seu principal antagonista, a saber, o anjo caído Asael. 1 Enoque 10:4-7 constitui um nexo importante deste desenvolvimento conceitual:

“E além disso o Senhor disse a Rafael: ‘Amarre as mãos e os pés e Azazel, e o lance na escuridão. E abra o deserto, que está em Dudael, e o lance ali. E lance sobre ele rochas brutas e ásperas, e o cubra com escuridão. Cubra sua face para que ele não possa ver a luz. E restaure a Terra que os anjos arruinaram. E proclame a restauração da Terra. Pois Eu restaurarei a Terra . . .’”[86]

Vários estudiosos renomados dessas tradições apocalípticas argumentaram de forma convincente que alguns detalhes da punição de Asael são uma reminiscência do ritual do bode expiatório. Eles apontam para uma série de paralelos entre a narrativa de Asael em 1 Enoque e a redação de Levítico 16, incluindo “a semelhança dos nomes Asael e Azazel; o castigo no deserto; a colocação do pecado em Asael/Azazel; a cura resultante da terra.”[87]

Embora os estudiosos muitas vezes ficam ansiosos para refletir sobre os paralelos acima mencionados entre o rito expiatório e o relato apocalíptico, eles negligenciaram um aspecto importante do imaginário do bode expiatório encontrado na narrativa enóquica, a saber, a maldição associada aos anjos caídos e seus líderes. Já no Livro dos Vigilantes, Asael e seus companheiros rebeldes estão intimamente ligados ao imaginário da maldição, um elo importante, dado o papel que as maldições desempenham na tradição do bode expiatório.

O simbolismo da maldição já aparece no início da história dos Vigilantes, durante sua preparação para a entrada no reino terrestre e sua descida no Monte Hermon. 1 Enoque 6:1–7 diz:

“Aconteceu que, crescendo os filhos dos homens, naqueles dias lhes nasceram filhas bonitas e formosas. Os anjos, os filhos do céu, viram-nas e desejaram-nas. Disseram uns aos outros: ‘Venham, escolhamos para nós mulheres dentre os filhos dos homens, e geremos filhos.’ Semyaza, seu líder, lhes disse: ‘Temo que vocês se arrependem disso e que eu sozinho pague por este grande pecado’. Todos eles lhe responderam e disseram: ‘Façamos todos um voto, amarremos uns aos outros com maldições para não alterar este plano, e, então, realizarmos este plano efetivamente’. Assim todos eles juraram juntos e se amarraram com maldições. Eram duzentos ao todo, então desceram em Ardis, o cume do Monte Hermon.[88] Por isso eles chamaram o monte Hermon, porque nele juraram e amarraram uns aos outros com maldições.”[89]

No limiar de seu reino, o bando angelical toma uma decisão importante: para garantir a responsabilidade mútua por sua ação arriscada, seus líderes angelicais exigem que eles se unam com maldições. Este ato fascinante de “amarrar-se” com maldições antes da entrada no reino terrestre inferior parece ter um significado cúltico.[90] É uma reminiscência de certos elementos do ritual do bode expiatório em que o animal era “amarrado” com o fio carmesim, representando a “maldição” do pecado de Israel, em preparação para sua partida para o reino inferior, simbolizado pelo deserto e o penhasco montanhoso. Recorda também a tradição Azazel encontrada no Apocalipse de Abraão em que o anjo caído, pouco antes de seu banimento para o reino terrestre, é amaldiçoado por Yahoel e Abraão.

A amarração dos Vigilantes com uma maldição antes de sua descida em 1 Enoque 6 também representa um curioso paralelo com a amarração de Asael alguns capítulos depois, em 1 Enoque 10, onde o rebelde é amarrado pelo sacerdote angélico antes de seu banimento para o reino subterrâneo.

A Maldição Demiúrgica e O Nome Divino

Um aspecto interessante de 1 Enoque 6 é que ele menciona não apenas maldições, mas também um voto. Ele descreve os anjos caídos “jurando” enquanto “se amarram com maldições”; tais frases ocorrem repetidamente, em conjunto[91] ao longo do texto.[92] Em vista dessas conexões, os estudiosos costumam ver o simbolismo da maldição e do voto em 1 Enoque 6 como intercambiáveis.[93] Se pudermos supor que esses conceitos estão de fato conectados, e de fato intercambiáveis, uma ligação significativa entre o simbolismo da maldição e o conceito do Nome divino pode ser revelada.

Curiosamente, a mesma conexão também pode estar presente no Apocalipse de Abraão, onde as maldições para Azazel vêm da boca de Yahoel, uma criatura angelical que também é a representação do Nome divino.

Essa ligação entre o Nome divino e a maldição do(s) anjo(s) caído(s) já pode estar subjacente às narrativas de 1 Enoque, nas quais a maldição/voto dos Vigilantes parece possuir os mesmos poderes demiúrgicos que o Nome divino. Aqui, como no caso do fio carmesim do bode expiatório e da lâmina frontal do sumo sacerdote, duas realidades espirituais opostas, uma divina e outra demoníaca, estão intimamente interligadas.

A fim de compreender o vínculo conceitual entre os poderes do voto demoníaco e do Nome divino, devemos novamente retornar a 1 Enoque 6, onde os anjos caídos são descritos amarrando uns aos outros com um voto misterioso. Embora não forneça nenhuma conexão direta entre o voto/maldição e o Nome divino, a releitura da história dos Vigilantes no Livro das Similitudes sugere essa possibilidade. 1 Enoque 69:2–20 expande ainda mais a tradição sobre o grande voto dos Vigilantes:

“Eis os nomes daqueles anjos. Os nomes deles são: o primeiro deles (é) Semyaza. . . .Esta é a tarefa de Kesbeel, o chefe do voto, que mostrou (o voto) aos santos[94] quando ele habitou no alto em glória, e seu nome. . . .Este disse ao santo Miguel que lhe mostrasse o nome secreto, para que o mencionassem no voto, para que aqueles que mostrassem aos filhos dos homens tudo o que é secreto tremessem diante desse nome e voto. Este (é) o poder deste voto, pois é poderoso e forte; então colocou este voto Akae sob a responsabilidade do santo Miguel.[95] Estes são os segredos deste voto. . . e eles são fortes por meio de seu voto, e o céu foi suspenso antes que o mundo fosse criado e para sempre. E por meio dele a terra foi fundada sobre a água, e dos ocultos (recessos) das montanhas vêm belas águas desde a criação do mundo e para sempre. E através desse voto o mar foi criado, e como seu fundamento, para o tempo da ira, ele colocou para ele a areia, e não vai além (dele) desde a criação do mundo e para sempre. E através desse voto as profundezas foram firmadas, e elas permanecem e não se movem de seu lugar desde (a criação) do mundo e para sempre. E através desse juramento o sol e a lua completam seu curso e não transgridem seu comando desde (a criação) do mundo e para sempre.”[96]

Nesta passagem, como em 1 Enoque 6, encontramos referências aos nomes familiares dos anjos caídos responsáveis pela corrupção antediluviana da humanidade,[97] bem como ao imaginário do voto. No entanto, ao contrário da narrativa anterior, o voto aqui não é simplesmente um sinal de compromisso,[98] mas um instrumento de criação com o qual Deus formou o céu e a terra.[99] 1 Enoque 41:5 reafirma o significado do juramento para o destino de toda a criação, sugerindo que vários elementos da criação são feitos para existir e serem vinculados por este voto demiúrgico. Retrata os luminares celestiais (o sol e a lua) mantendo seu curso adequado de acordo com o juramento que fizeram.[100] O Livro dos Jubileus[101] também reflete a ideia de que o voto demiúrgico já foi usado pela Divindade em sua obra criativa e desde então está predestinado a manter a criação unida. Vale ressaltar que em algumas passagens, como 1 Enoque 41, o voto demiúrgico[102] é usado de forma intercambiável com o Nome divino.[103] Relatos rabínicos posteriores refletem extensivamente sobre as funções demiúrgicas do Tetragrammaton[104] e suas letras,[105] muitas vezes os interpretando como os instrumentos por meio dos quais o mundo veio a existir.[106] Essas tradições muitas vezes interpretam a ordem de Deus יהי [yhy] na criação do mundo como uma abreviação do Nome divino.[107]

É impressionante que as tradições dos anjos caídos encontradas em 1 Enoque 69 também tentem reinterpretar negativamente essa compreensão demiúrgica do Nome/Juramento divino, colocando-o nas mãos dos rebeldes celestiais.[108] A este respeito, 1 Enoque 69 ilumina ainda mais as alusões iniciais obscuras aos poderes demiúrgicos do grande voto/maldição. Além disso, tais alusões enigmáticas podem já estar presentes em 1 Enoque 6,[109] sugeridas no nome de um dos líderes dos Vigilantes, Shemihazah (שמיחזה), um rebelde angelical frequentemente interpretado pelos estudiosos como um possuidor ou vidente do Nome divino.[110] As conotações demiúrgicas no nome do líder-chefe do grupo angélico não parecem ser coincidência, considerando o estrago irreparável que o grupo é capaz de causar na criação de Deus, necessitando de nova atividade criativa por parte da Divindade.

Outro nome, Asael (עשאל), o segundo líder dos Vigilantes caídos, possui possíveis conotações demiúrgicas do mesmo tipo. De fato, seu próprio nome é frequentemente traduzido pelos estudiosos como “Deus fez,”[111] fornecendo mais elos para a tarefa “criacional” dos anjos caídos que decidiram “remodelar” o reino terrestre através das revelações dos mistérios e das uniões conjugais das criaturas celestes e terrenas.

Nesse contexto, o voto proferido pelos anjos caídos com nomes demiúrgicos peculiares atua como um curioso paralelo ao voto do Criador. Enquanto os poderes demiúrgicos do Nome divino trazem o mundo à existência e sustentam sua harmonia, o voto dos Vigilantes cria o caos e permite que eles desvendem os limites da ordem criada para reformulá-la. Também demonstra seu acesso extraordinário aos mistérios mais profundos do universo, as faculdades que lhes permitem replicar e imitar as faculdades criativas da Divindade. Como testemunhos rabínicos posteriores muitas vezes sugerem, eles literalmente “caem com os olhos abertos.”[112]

Embora a possibilidade dos anjos caídos possuírem o voto demiúrgico permaneça apenas no pano de fundo dos primeiros textos enóquicos, ela vem à tona em alguns outros materiais; por exemplo, as tradições judaicas e islâmicas posteriores muitas vezes conectaram diretamente os atos “poderosos” de Shemihazah e Azael com a posse do Nome divino. Algumas passagens os descrevem até mesmo como aquele que revelou ilegalmente o Nome divino aos humanos.[113]

Estudiosos observaram que em 1 Enoque 8:3 os nomes dos anjos caídos indicam suas funções de revelação ilícitas,[114] incluindo o tipo de instrução que eles ofereciam.[115] À luz disso, não parece por acaso que nas tradições posteriores dos Vigilantes, Shemihazah é frequentemente colocado como aquele responsável por transmitir o conhecimento ilícito do Nome divino.[116] O Midrash de Shemhazai e Azael 3–5, por exemplo, retrata o anjo caído ensinando uma garota chamada Esterah o Nome Inefável:

Eles disseram diante dele: “Conceda-nos a sua permissão, então desceremos (e habitaremos) entre as criaturas, assim você verá como santificaremos o seu nome”. Ele lhes disse: “Desça e habite no meio deles”. . . .Imediatamente Shemhazai viu uma garota cujo nome era Esterah, e, fixando os olhos nela, disse: “Ouça o meu (pedido).” Mas ela lhe disse: “Eu não o ouvirei até que você me ensine o Nome pelo qual você é capaz de ascender ao firmamento, assim que você o mencionar.” Ele lhe ensinou o Nome Inefável. . . .”[117]

Relatos muçulmanos posteriores dos anjos caídos encontrados nos Tafsirs atestam um conjunto semelhante de tradições retratando Shemihazah (‘Aza) e Asael (Azazil) como os culpados responsáveis pela revelação ilícita do Nome divino a uma mulher chamada Zuhra.[118]

Conclusão

Os capítulos 12 e 13 do Apocalipse de Abraão, onde a criatura celestial com o nome divino ensina ao jovem herói da fé como impor maldições rituais ao bode expiatório celestial, constituem um dos importantes nexos conceituais do pseudepígrafo eslavônico, obra permeada com a ideologia áurea. Essa postura ideológica distinta tenta combater a compreensão antropomórfica de Deus, enfatizando a expressão áurea da Divindade, que se manifesta por meio de sua voz e nome. Por esta razão, Yahoel, a manifestação personificada do Nome divino, desempenha um papel primordial1 e destaca alguns novos potenciais áureos do rito de Yom Kippur. O celebrante principal do rito expiatório aqui não é simplesmente um portador da lâmina frontal com o Nome divino; em vez disso, ele mesmo se torna a personificação do Nome. Da mesma forma, outras realidades áureas do rito expiatório, como aquelas nas primeiras reinterpretações enóquicas do ritual do Yom Kippur, são solidificadas aqui em torno da personagem desse servo sacerdotal fundamental.[119]

A esse respeito, é significativo que, embora os relatos bíblicos e mishnaicos silenciem sobre os deveres do sumo sacerdote na imposição das maldições ao bode expiatório, o Apocalipse de Abraão atribui abertamente a execução desses deveres ao sacerdote celestial Yahoel.

Outro aspecto significativo são as configurações áureas inversas encontradas no texto. A conexão discutida anteriormente entre o Nome divino e a maldição parece já estar manifestada na simetria cultual aural inicial de dois bodes do rito de Yom Kippur, em que um animal era amaldiçoado, mas o outro era predestinado a manifestar o Nome divino como o bode para YHWH. O Apocalipse de Abraão, que segue de perto os padrões demonológicos enóquicos, identifica ainda mais a maldição como a contraparte inversa do Nome divino, conectando o portador angélico do Nome divino com as maldições do bode expiatório. Aqui não há apenas um bode com o Nome divino que serve como contraparte do animal amaldiçoado, mas é o próprio Nome divino hipostático que agora apresenta um contraste para o infame bode expiatório que se opõe à sua representação angelical.

Esse posicionamento paradoxal do bode expiatório celestial em relação à manifestação encarnada do Nome divino encontrado no Apocalipse Eslavo prevê Azazel como uma contraparte inversa do Nome divino, semelhante à posição de Shemihazah nos primeiros relatos enóquicos? O Apocalipse de Abraão não está disposto a fornecer uma resposta clara a esta pergunta.

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NOTAS

[1] O consenso acadêmico geral sustenta que o apocalipse foi composto após 70 EC e antes do final do século 2 EC. A descrição da destruição do Templo no capítulo 27 e o interesse peculiar na ideia do santuário celestial representado pela divina Carruagem sugerem o fato de que o santuário terrestre não estava mais de pé. Outro marcador cronológico significativo é estabelecido pela obra do segundo século conhecida como Reconhecimentos de Clementino 32–33, que fornece uma das primeiras referências externas para a datação do Apocalipse de Abraão. Sobre a data do Apocalipse de Abraão, ver G.H. Caixa e J.I. Landsman, The Apocalypse of Abraham. Editado, com uma Tradução do Texto Eslavo e Notas (TED, 1.10; Londres, Nova York: The Macmillan Company, 1918) xv–xix; B. Philonenko-Sayar, M. Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes (Semitica, 31; Paris: Librairie Adrien-Maisonneuve, 1981), pp. 34–35; R. Rubinkiewicz, “Apocalypse of Abraham,” The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; e. J.H. Charlesworth; New York: Doubleday, 1983–1985) 1.681–705 em 683; idem, L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave. Introduction, texte critique, traduction et commentaire (ŹM, 129; Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1987), pp. 70–73; A. Kulik, “К датировке ‘Откровения Авраама,’ ” In Memoriam de Ja. S. Lur’e (ee. N.M. Botvinnik e Je.I. Vaneeva; São Petersburgo: Fenix, 1997), pp. 189–195; idem, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha: Toward the Original of the Apocalypse of Abraham (TCS, 3; Atlanta: Scholars, 2004), pp. 2–3.

[2] Cp. C. Fletcher-Louis, “The Revelation of the Sacral Son of Man,” em Auferstehung-Resurrection (ee. F. Avemarie e H. Lichtenberger; Tübingen: Mohr/Siebeck, 2001), p. 282; A.A. Orlov, “Eschatological Yom Kippur in the Apocalypse of Abraham. Part I. The Scapegoat Ritual,” em Symbola Caelestis. Le symbolisme liturgique et paraliturgique dans le monde chrétien (Scrinium 5; ee. A. Orlov e B. Lourié; Piscataway: Gorgias Press, 2009), pp. 79–111.

[3] Com respeito às tradições do Yom Kippur no Apocalipse de Abraão, ver L.L. Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” JSJ 18 (1987), pp. 165–179, especialm. 157; R. Helm, “Azazel in Early Jewish Literature,” AUSS 32 (1994), pp. 217–226, especialm. 223; B. Lourié, “Propitiatorium in the Apocalypse of Abraham,” em The Old Testament Apocrypha in the Slavonic Tradition: Continuity and Diversity (ee. L. DiTommaso e C. Böttrich; TSAJ, 140, Tübingen: Mohr/Siebeck, 2011), pp. 267–277; D. Stökl Ben Ezra, “Yom Kippur in the Apocalyptic Imaginaire and the Roots of Jesus’ High Priesthood,” em Transformations of the Inner Self in Ancient Religions (ee. J. Assmann e G. Stroumsa; Leiden: Brill, 1999), pp. 349–366; idem, “The Biblical Yom Kippur, the Jewish Fast of the Day of Atonement and the Church Fathers,” SP 34 (2002), pp. 493–502; idem, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century (Tübingen: Mohr/ Siebeck, 163. WUNT, 2003), p. 94.

• [4] Em relação às tradições do Templo/sacerdócio celestial, ver J.L. Angel, Otherworldly and Escatological Priesthood in the Dead Sea Scrolls (STDJ, 86; Leiden: Brill, 2010); V. Aptowitzer, “The Celestial Temple as Viewed in the Aggadah,” em Binah: Studies in Jewish Thought (e. J. Dan; Binah: Studies in Jewish History, Thought, and Culture, 2; New York: Praeger, 1989), pp. 1–29; M. Barker, The Gate of Heaven: The History and Symbolism of the Temple in Jerusalem (London: SPCK, 1991); J.J. Collins, “A Throne in the Heavens: Apotheosis in Pre-Christian Judaism,” em Death, Ecstasy, and Other Worldly Journeys (ee. JJ Collins e M. Fishbane; New York: State University of New York Press, 1995), pp. 43– 57; B. Ego, “Im Himmel wie auf Erden,” WUNT, 2.34 (Tübingen: Mohr/Siebeck, 1989); R. Elior, “From Earthly Temple to Heavenly Shrines: Prayer and Sacred Song in the Hekhalot Literature and its Relation to Temple Traditions,” JSQ 4 (1997): pp. 217–267; D.N. Freedman, “Temple Without Hands,” em Temples and High Places in Biblical Times: Proceedings of the Colloquium in Honor of the Centennial of Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion, Jerusalem, 14–16 March 1977 (e. A. Biran; Jerusalem: Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion, 1981), pp. 21–30; I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (AGAJU, 14; Leiden: Brill 1980); D. Halperin, “The Faces of the Chariot: Early Jewish Response to Ezekiel’s Vision,” TSAJ 16 (Tübingen: Mohr/Siebeck, 1988); idem, “Heavenly Ascension in Ancient Judaism: The Nature of the Experience,” SBLSP 26 (1987), pp. 218–231; R.G. Hamerton-Kelly, “The Temple and the Origins of Jewish Apocalyptic,” VT 20 (1970), pp. 1–15; M. Himmelfarb, “From Prophecy to Apocalypse: The Book of the Watchers and Tours of Heaven,” em Jewish Spirituality: From the Bible Through the Middle Ages (e. A. Green; New York: Crossroad, 1986), pp. 145–165; idem, “Apocalyptic Ascent and the Heavenly Temple,” SBLSP 26 (1987), pp. 210–217; idem, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses (New York/Oxford: Oxford University Press, 1993); idem, “The Practice of Ascent in the Ancient Mediterranean World,” em Death, Ecstasy, and Other Worldly Journeys (ee. J.J. Collins e M. Fishbane; Albany: SUNY Press, 1995), pp. 123–137; C.R. Koester, “The Dwelling of God: The Tabernacle in the Old Testament, Intertestamental Jewish Literature and the New Testament,” CBQMS 22 (Washington, DC: Catholic Biblical Association of America, 1989); J.D. Levenson, “The Temple and the World,” JR 64 (1984), pp. 275–298; idem, “The Jerusalem Temple in Devotional and Visionary Experience,” em Jewish Spirituality: From the Bible Through the Middle Ages (e. A. Green; New York: Crossroad, 1987) 32–59; A.J. McNicol, “The Heavenly Sanctuary in Judaism: A Model for Tracing the Origin of the Apocalypse,” JRS 13 (1987), pp. 66–94; C.R.A. Morray-Jones, “Transformational Mysticism in the Apocalyptic-Merkabah Tradition,” JJS 43 (1992), pp. 1–31; idem, “The Temple Within: The Embodied Divine Image and its Worship in the Dead Sea Scrolls and Other Jewish and Christian Sources,” SBLSP 37 (1998), pp. 400–431; C. Newsom “ ‘He Has Established for Himself Priests’: Human and Angelic Priesthood in the Qumran Sabbath Shirot,” em Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls: The New York University Conference in Memory of Yigael Yadin (e. L.H. Schiffman; JSPSS, 8; Sheffield: JSOT Press, 1990), pp. 101–120; G.W.E. Nickels-burg, “The Apocalyptic Construction of Reality in 1 Enoch,” em Mysteries and Revelations: Apocalyptic Studies since the Uppsala Colloquium (e. J.J. Collins; JSPSS, 9; Sheffield: JSOT Press, 1991), pp. 51–64; R. Patai, Man and Temple in Ancient Jewish Myth and Ritual (New York: KTAV, 1967); C. Rowland, “The Visions of God in Apocalyptic Literature,” JSJ 10 (1979), pp. 137–154; idem, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (London: SPCK, 1982); A.F. Segal, “Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and Their Environment,” ANRW23.2 (1980), pp. 1333–1394; M.S. Smith, “Biblical and Canaanite Notes to the Songs of the Sabbath Sacrifice from Qumran,” RevQ 12 (1987), pp. 585–588.

[5] Estudiosos já notaram o significado sacerdotal desta personagem angelical que parece estar vestida como um sumo sacerdote. Assim, Martha Himmelfarb argumenta que o guarda-roupa de Yahoel tem fortes associações sacerdotais. Por exemplo, a faixa de linho ao redor de sua cabeça lembra a touca de linho fino de Arão (Êx 28:39), a coloração púrpura do manto do anjo se assemelha a uma das cores das vestes sacerdotais de Êxodo 28, enquanto seu cajado de ouro parece semelhante à vara de Arão, que milagrosamente brotou no deserto após a rebelião de Coré “para indicar a escolha de Arão e seus descendentes como sacerdotes (Nm 17:16–26)”. Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, p. 62. Himmelfarb também chama a atenção para a aparência de arco-íris do turbante de Yahoel, que, em sua opinião, “reúne os dois esquemas de cores centrais empregados em outra parte da descrição de Deus como sumo sacerdote, a brancura e o brilho multicolorido.” Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, p. 62. O papel de Yahoel como sumo sacerdote celestial está também implícito posteriormente no texto (Ap. Ab. 10:9) por meio de seu ofício litúrgico como mestre do coro das Criaturas Vivas, que é uma reminiscência do ofício litúrgico de Enoque-Metatron na tradição Merkabah. Quanto a esta tradição, ver A. Orlov, “Celestial Choirmaster: The Liturgical Role of Enoch-Metatron in 2 Enoch and the Merkabah Tradition,” JSP 14.1 (2004), pp. 3–24.

[6] Sobre as tradições Azazel, ver J. Blair, De-Demonising the Old Testament: An Investigation of Azazel, Lilith, Deber, Qeteb and Reshef in the Hebrew Bible (FAT, 2.37; Tübingen: Mohr/Siebeck, 2009), pp. 55–63; J. De Roo, “Was the Goat for Azazel destined for the Wrath of God?” Bib 81 (2000), pp. 233–241; W. Fauth, “Auf den Spuren des biblischen Azazel (Lev 16): Einige Residuen der Gestalt oder des Namens in jüdisch-aramäischen, griechischen, koptischen, äthiopischen, syrischen und mandäischen Texten,” ZAW 110 (1998), pp. 514–534; C.L. Feinberg, “The Scapegoat of Leviticus Six-teen,” BSac 115 (1958), pp. 320–331; M. Görg, “Beobachtungen zum sogenann-ten Azazel-Ritus,” BN 33 (1986), pp. 10–16; Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” pp. 165–179; Helm, “Azazel in Early Jewish Literature,” pp. 217–226; B. Janowski, “Sühne als Heilsgeschehen: Studien zur Sühnetheologie der Priesterschrift und zur Wurzel KPR im Alten Orient und im Alten Testament,” WMANT 55 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1982); idem, “Azazel,” em Dictionary of Deities and Demons in the Bible (ee. K. van der Toorn et al.; Leiden: Brill, 1995), pp. 240–248. B. Jurgens, Heiligkeit und Versöhnung: Leviticus 16 in seinem Literarischen Kontext (Nova York: Herder, 2001); H.M. Kümmel, “Ersatzkönig und Sündenbock,” ZAW 80 (1986), pp. 289–318; R.D. Levy, The Symbolism of the Azazel Goat (Bethesda: International Scholars Publication, 1998); O. Loretz, Leberschau e Sündenbock, Asasel in Ugarit und Israel: Leberschau und Jahwestatue in Psalm 27, Leberschau in Psalm 74 (Altenberge: CIS-Verlag, 3) (UBL, 1985); J. Maclean, “Barabbas, the Scapegoat Ritual, and the Development of the Passion Narrative,” HTR 100 (2007), pp. 309–334; C. Molenberg, “A Study of the Roles of Shemihaza and Asael in 1 Enoch 6–11,” JJS 35 (1984), pp. 136–146; J. Milgrom, “Studies in Cultic Theology and Terminology,” SJLA 36 (Leiden: Brill, 1983); D. Rudman, “A note on the Azazel-goat ritual,” ZAW 116 (2004), pp. 396–401; W.H. Shea, “Azazel in the Pseudepigrapha,” JATS 13 (2002), pp. 1–9; Stökl Ben Ezra, “Yom Kippur in the Apocalyptic Imaginaire and the Roots of Jesus’ High Priest-hood,” pp. 349–366; idem, “The Biblical Yom Kippur, the Jewish Fast of the Day of Atonement and the Church Fathers,” SP 34 (2002), pp. 493–502; idem, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity; A. Strobel, “Das jerusalemische Sündenbock-rit-ual. Topographische und landeskundische Erwägungen zur Überlieferungsge-schichte von Lev. 16,10,21f,” ZDPV 103 (1987), pp. 141–168; H. Tawil, “ᶜAzazel the Prince of the Steppe: A Comparative Study,” ZAW 92 (1980), pp. 43–59; M. Weinfeld, Social and Cultic Institutions in the Priestly Source against Their ANE Background, em Proceedings of the Eighth World Congress of Jewish Studies (Jerusalem, 1983), pp. 95–129; A. Wright, “The Origin of the Evil Spirits: The Reception of Genesis 6.1–4 in Early Jewish Literature,” WUNT 2.198 (Tübingen: Mohr/Siebeck, 2005), pp. 104–117; D.P. Wright, “The Disposal of Impurity: Elimination Rites in the Bible and in Hittite and Mesopotamian Literature,” SBLDS 101 (Atlanta: Scholars, 1987).

[7] A frase “morada de sua impureza” alude aqui à função purgativa da cerimônia do bode expiatório, o rito centrado na remoção da impureza carregada pelo animal sacrificial para a morada do demônio no deserto. Como Jacob Milgrom observa “. . . o bode é simplesmente o veículo para despachar as impurezas e pecados de Israel para o deserto/mundo inferior.” Milgrom, Leviticus 1–16, p. 1021.

[8] Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, p. 20.

[9] Deste modo, Daniel Stökl chama atenção para a expressão sobre “enviar” coisas para Azazel em Apocalipse de Abraão 13:10, a qual Alexander Kulik atribui ao termo grego ἀποστέλλω [apostéllō] ou hebraico שלח [shalách]. Kulik, Apocalypse of Abraham: Towards the Lost Original, p. 90. Stökl Ben Ezra propõe que esta terminologia “pode aludir ao despejo do bode emissário.” Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, p. 94.

[10] Por exemplo, Crispin Fletcher-Louis observa uma possível conexão entre este comando encontrado em Apocalipse de Abraão 13:12 e a fórmula de despacho dada ao bode expiatório no m. Yoma 6:4: “Tome nossos pecados e vá embora.” Fletcher-Louis, The Revelation of the Sacral Son of Man, p. 282.

[11] H. Danby, The Mishnah (Oxford: Oxford University Press, 1992), p. 169.

[12] Pode-se ver que a fórmula da maldição parece refletir a forma bíblica anterior encontrada em Levítico 16:21, onde a imposição de pecados sobre a cabeça do bode expiatório é seguida por sua partida para o deserto: “Porá as duas mãos sobre a cabeça do bode vivo e sobre ele confessará todas as iniquidades dos filhos de Israel, todas as suas transgressões e todos os seus pecados; e os porá sobre a cabeça do bode. Depois, enviará o bode ao deserto, pela mão de um homem à disposição para isso.”

13. [13] Fica claro que o sumo sacerdote Yahoel esteja desempenhando aqui a chamada “função de transferência”, a parte crucial do ritual do bode expiatório, quando o sumo sacerdote transmite os pecados de Israel sobre a cabeça do bode através da confissão e imposição de mãos. Sobre a função de “transferência”, ver, também, Milgrom, Levítico 1–16, p. 1041. Esclarecendo o contexto conceitual deste ritual, Stephen Finlan observa que “a transmissão de maldições é um dos momentos-chave nos rituais de expulsão;” S. Finlan, Problems with Atonement: The Origins of, and Controversy About, the Atonement Doctrine (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2005), p. 45. Deve-se notar que a transferência dos pecados de Abraão para Azazel aqui é tradicionalmente interpretada pelos estudiosos no contexto de Yom Kippur. Assim, Robert Helm observa que “a transferência da corrupção de Abraão para Azazel pode ser uma referência velada ao rito do bode expiatório. . . .” Helm, Azazel in Early Jewish Tradition, p. 223. Da mesma forma, Lester Grabbe também argumenta que a fraseologia na declaração “a corrupção de Abraão ‘passou para’ Azazel sugere um ato de expiação;” Grabbe, The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation, p. 157.
14. [14] “Reproach is on you, Azazel!” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, p. 20.
15. [15] “Be shamed by me  .  .  .” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, p. 20.
16. [16]Por exemplo, ver D. Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham,” em The “Other” in Second Temple Judaism. Essays in Honor of John J. Collins (ee. D.C. Harlow, M. Goff, K.M. Hogan e J.S. Kaminsky; Grand Rapids: Eerdmans, 2011), pp. 302–330, especialm. 314.
17. [17] Harlow observa que “no capítulo 12 Yahoel age como um sacerdote mestre demonstrando a prática para um sacerdote mais jovem; ele instrui Abraão: ‘Mate e corte tudo isso, colocando as duas metades, uma contra a outra. Mas não corte os pássaros’.” Harlow, Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham, p. 314.
18. [18] Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, p. 21.
19. [19] Philonenko-Sayar e Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, p. 68.
20. [20] Philonenko-Sayar e Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, p. 68.
21. [21] Danby, The Mishnah, p. 166.
22. [22] Philonenko-Sayar e Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, p. 68.
23. [23] Levítico 16:22: “Assim, aquele bode levará sobre si todas as iniquidades deles para terra solitária; e o homem soltará o bode no deserto.” Cp. também Zohar184b: “Aquele Outro Lado é o ponto central do mundo desolado, pois ele governa sobre toda desolação e ruína. E o ponto central de toda habitação é o lado da Santidade; assim Jerusalém fica no centro de todo o mundo habitado” (Matt, The Zohar: Pritzker Edition) 6.36.
    24. [24] Milgrom, Leviticus 1–16, p. 1045.
    25. [25] b. Yoma 67b: “Nossos rabinos ensinaram: Azazel, deve ser duro e áspero. Pode-se supor que seja em terra habitada, portanto, o texto diz: ‘No deserto’ ;” I. Epstein, e., The Babylonian Talmud. Yoma (London: Soncino, 1935–1952), p. 67b.
    26. [26] Colson, Philo, 7.207. Essas tradições apontam para o chamado aspecto “eliminativo” do ritual do bode expiatório. Em tais tradições, a impureza deve ser removida do mundo habitável para um reino inabitável (ou, na linguagem do Apocalipse de Abraão, “inexplorado”). A este respeito, Stökl Ben Ezra sugere que a linguagem das “partes não pisadas da terra” é uma reminiscência da tradução da versão da Septuaginta de Levítico 16:22 (εἰς γῆν ἄβατον [eis gēn ábaton]). Ver Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, p. 94.
    27. [27] Nessas linhas, Daniel Harlow observa que “Yahoel ensina a Abraão uma espécie de feitiço exorcístico para afastar Azazel.” Harlow, Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham, p. 315.
    28. [28] Essa imaginário, no entanto, não é inteiramente novo, e pode ser atribuído aos primeiros escritos enóquicos, onde o bode expiatório Azazel foi remodelado no anjo caído Asael. Essa transição será explorada em detalhes mais adiante neste estudo.
    29. [29] Em relação às metáforas do vestuário dentro do rito do bode expiatório, ver A. Dorman, “ ‘Commit Injustice and Shed Innocent Blood.’ Motives behind the Institution of the Day of Atonement in the Book of Jubilees,” em The Day of Atonement: Its Interpretation in Early Jewish and Christian Traditions (ee. T. Hieke and T. Nicklas; TBN, 15; Leiden: Brill, 2012), p. 57.
    30. [30] Para possíveis antecedentes mesopotâmicos da faixa do bode expiatório, ver I. Zatelli, “The Origin of the Biblical Scapegoat Ritual: The Evidence of Two Eblaite Texts,” VT 48 (1998), pp. 254–263. Em alguns textos eblaítas, um bode usa uma pulseira de prata pendurada no pescoço. Ida Zatelli argumenta que “a pulseira pendurada no pescoço significa uma oferenda, quase um pagamento pela purgação.” Zatelli, The Origin of the Biblical Scapegoat Ritual, p. 257.
    31. [31] G. Stemberger, “Yom Kippur in Mishnah Yoma,” em The Day of Atonement: Its Interpretation in Early Jewish and Christian Traditions (ee. T. Hieke e T. Nicklas; TBN, 15; Leiden: Brill, 2012), p. 133.
    32. [32] Stökl Ben Ezra observa que, embora a “Mishná não se refira explicitamente ao branqueamento da fita do bode expiatório, isso parece estar implícito;” Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, p. 131.
    33. [33] Stemberger, “Yom Kippur in Mishnah Yoma,” p. 133.
    34. [34] também M. Shekalim 4:2: “A novilha [vermelha], o bode expiatório e o fio carmesim eram comprados com o Terumah da câmara do siclo;” Danby, The Mishnah, p. 155. m. Shabat 9:3: “De onde aprendemos que eles amarram uma tira de carmesim na cabeça do bode expiatório? Porque está escrito: Ainda que seus pecados sejam como escarlate, serão brancos como a neve;” Danby, The Mishnah, p. 108.
    35. [35] Danby, The Mishnah, p. 166.
    36. [36] Danby, The Mishnah, p. 170.
    37. [37] Danby, The Mishnah, p. 170.
    38. [38] Para uma análise comparativa do relato de Barnabé e dos testemunhos mishnaicos sobre a faixa carmesim, ver O. Skarsaune, “The Proof from Prophecy: A Study in Justin Martyr’s Proof-Text Tradition: Text-Type, Provenance, Theological Profile,” NovTSup 56 (Leiden : Brill, 1987), p. 308.
    39. [39] The Apostolic Fathers (e. B.D. Ehrman; LCL 24–25; 2 vols.; Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2003) 2.37–41.
    40. [40] Ehrman, The Apostolic Fathers, 2:39.

[41]Ver Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, Este tema de amarração com a faixa escarlate representa um curioso paralelo com a amarração de Azazel em 1 Enoque, onde o demônio é amarrado como um animal de sacrifício e jogado no abismo. Tradições rabínicas posteriores também estão cientes da amarra do demônio. Assim, por exemplo, o Zohar III.208a diz: “Ora, quando Deus viu que esses anjos caídos estavam seduzindo o mundo, Ele os prendeu com correntes de ferro a uma montanha de escuridão. Ele amarrou Uzza no sopé da montanha e cobriu seu rosto com as trevas porque lutou e resistiu, mas Azael, que não resistiu, Ele pôs ao lado da montanha onde um pouco de luz penetrou. . . .No entanto, Uzza e Azael costumavam contar aos homens que vinham a eles algumas das coisas notáveis que eles sabiam em tempos passados, quando estavam no alto, e falar sobre o mundo santo em que costumavam estar. Por isso Balaão disse de si mesmo: “Ele diz quem ouve as palavras de Deus”, não a voz de Deus, mas as coisas que lhe foram ditas por aqueles que estiveram na assembleia do Rei Santo. Ele continuou: “E conhece o conhecimento do Altíssimo”, significando que ele sabia a hora a qual o castigo estava iminente sobre o mundo e poderia determiná-lo com seus encantamentos. “Para quem viu a visão do Todo-Poderoso”: esta visão consistia do “caído e de olhos abertos”, isto é, Uzá, chamado ‘caído’ porque foi colocado nas profundezas mais escuras, pois, após de cair do céu, ele caiu uma segunda vez, e Azael, chamado de ‘aberto de olhos’ porque não estava envolvido em completa escuridão;” H. Sperling e M. Simon, The Zohar (5 vols.; Londres e Nova York: Soncino, 1933), 5.312.

42. [42] Tertuliano Adversus Marcionem (e. E. Evans; 2 vols; Oxford, Clarendon Press, 1972) 1.191. Testemunho semelhante aparece em Contra Os Judeus 14:9: “De fato, deixe-me também fazer uma interpretação dos dois bodes que eram oferecidos no jejum. Não mostram também as duas condições do Cristo que já veio? Eles têm, de fato, da mesma idade e aparência por causa do único e mesmo aspecto do Senhor, porque ele não retornará em nenhuma outra forma, visto que ele deve ser reconhecido por aqueles de quem foi injuriado. Um deles, porém, cercado de escarlate, amaldiçoado, cuspido, furado e perfurado, era levado para fora da cidade pelo povo à ruína, marcado com emblemas óbvios do sofrimento de Cristo, que, cercado com um vestido escarlate, cuspido e golpeado com toda violência física, foi crucificado fora da cidade. O outro, porém, feito uma oferenda pelas ofensas, e dado como alimento apenas aos sacerdotes do templo, é marcado com a prova de sua segunda manifestação, porque quando todas as ofensas forem eliminadas, os sacerdotes do templo espiritual, isto é, a igreja, devem desfrutar como se fosse uma festa da graça de nosso Senhor, enquanto o resto permanece sem o saboreio da salvação;” G.D. Dunn, Tertullian (London: Routledge, 2004), p. 103.
43. [43] Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, p. 158. M. Richard, “Les fragments du commentaire de S. Hippolyte sur les Proverbes de Solomon,” Le Muséon 79 (1966), pp. 65–94, especialm. 94.
44. [44] Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, p. 20.
45. [45] Orlov, The Eschatological Yom Kippur in the Apocalypse of Abraham, pp. 98–100.
46. [46] Orlov, The Eschatological Yom Kippur in the Apocalypse of Abraham, p. 99.
47. [47] Para uma discussão sobre se ambos os bodes eram decorados com fitas, ver Stemberger, Yom Kippur in Mishnah Yoma, p. 126. B. Yoma 41b oferece uma discussão sobre este assunto também.
48. [48] Yoma 6:6 diz: “Ele dividia o fio de lã carmesim e amarrava metade na rocha e a outra metade entre seus chifres, e o empurrava por trás.” Danby, The Mishnah, p. 170. Barnabé 7 diz: “Quando isso acontece, quem pega o bode o leva para o mato, tira a lã, e a coloca sobre um arbusto de amora-preta, cujos botões costumamos comer quando a encontramos no campo.” Ehrman, The Apostolic Fathers, 2:39.
49. [49] Yoma 6:8: “R. Ishmael diz: Não tinham também outro sinal? Um fio de lã carmesim era amarrado à porta do Santuário e quando o bode chegava ao deserto o fio ficava branco; pois está escrito: Ainda que vossos pecados sejam como a escarlate, eles se tornarão brancos como a neve.”

[50] m. Shabat 9:3: “De onde aprendemos que eles amarram uma tira de carmesim na cabeça do bode expiatório? Porque está escrito: Ainda que seus pecados sejam como escarlate, serão brancos como a neve.” Danby, The Mishnah, p. 108.

50. [51] “O texto tradicional acrescenta uma terceira solução, não encontrada nos melhores manuscritos, Kaufmann e Parma: um fio carmesim amarrado à porta do santuário ficaria branco assim que o bode chegasse ao deserto, cumprindo assim Isaías 1:18: “Ainda que os pecados de vocês sejam como o escarlate, eles se tornarão brancos como a neve; ainda que sejam vermelhos como o carmesim, eles se tornarão como a lã.” Stemberger, Yom Kippur in Mishnah Yoma, p. 133.

52. [52] b. Yoma 39a: “Nossos Rabinos ensinaram: Durante os quarenta anos que Simeão o Justo ministrou, a sorte [“Para o Senhor”] sempre subia na mão direita; a partir de então surgiria tanto na mão direita quanto na esquerda. E [durante o mesmo tempo] a pulseira de cor carmesim se tornaria branca. A partir de então, às vezes tornava-se branco, outras não.” Epstein, The Babylonian Talmud. Yoma, 39a; b. Yoma 39a: “Nossos Rabinos ensinaram: Durante os últimos quarenta anos antes da destruição do templo, a sorte [“Para o Senhor”] não subia na mão direita; nem a tira de cor carmesim ficou branca.” Epstein, The Babylonian Talmud. Yoma, 39b.
53. [53] b. Yoma 67a: “Mas amarrar o [fio] inteiro na rocha?— Já que é seu dever [completar seu trabalho com] o bode, talvez o fio possa ficar bem branco, e ele ficará satisfeito. Mas amarrar todo o fio entre seus chifres? — Às vezes sua cabeça [ao cair] é dobrada e ele não presta atenção. Nossos rabinos ensinaram: No começo eles amarravam o fio de lã carmesim na entrada do Ulam por fora: se ficasse branco, eles se alegravam; se não ficasse branco, ficavam tristes e envergonhados. Então eles organizavam para amarrá-lo à entrada do Ulam por dentro. Mas eles ainda espiavam, e, se ficasse branco, eles se alegravam, contudo, se não ficasse branco, eles ficavam tristes e envergonhados. Então eles amarravam uma metade na rocha e a outra metade entre seus chifres. R. Naum b. Papa disse em nome de R. Eleazar ha-Kappar: Originalmente, eles costumavam amarrar o fio de lã carmesim na entrada do Ulam, e, assim que o bode chegava ao deserto, ficava branco. Então eles souberam que o mandamento sobre isso foi cumprido, como está dito: Se os seus pecados forem como escarlate, eles serão como a lã branca”. Epstein, O Talmude Babilônico. Yoma, 67a.
54. [54] também m. Shabat 9:3: “De onde aprendemos que eles amarram uma tira de carmesim na cabeça do bode expiatório? Porque está escrito: Ainda que seus pecados sejam como escarlate, serão brancos como a neve.” Danby, The Mishnah, p. 108.
55. [55] Fletcher-Louis, The Revelation of the Sacral Son of Man, p. 284. J.A. Emerton, “Binding and Loosing—Forgiving and Retaining,” JTS 13 (1962), pp. 325–331, especialm. 329–330.
56. [56] Levítico 16:21: “Porá as duas mãos sobre a cabeça do bode vivo e sobre ele confessará todas as iniquidades dos filhos de Israel, todas as suas transgressões e todos os seus pecados; e os porá sobre a cabeça do bode. Depois, enviará o bode ao deserto, pela mão de um homem à disposição para isso.”
57. [57] Milgrom, Leviticus 1–16, p. 1041.
58. [58] Wright, The Disposal of Impurity: Elimination Rites in the Bible and in Hittite and Mesopotamian Literature, 17.
    59. [59] É intrigante que no Livro dos Jubileus o imaginário do bode expiatório esteja justaposto às metáforas indumentárias quando seus autores conectam as imagens do bode expiatório com o simbolismo das roupas de José. Assim, Jubileus 34:12–19 diz: “Os filhos de Jacó mataram um bode, mancharam a roupa de José mergulhando-a em seu sangue e a enviaram a seu pai Jacó no décimo do sétimo mês. Ele lamentou a noite toda porque a trouxeram para ele à noite. Ele ficou febril de luto por sua morte e disse que um animal selvagem comeu José. Naquele dia, todas as pessoas de sua casa choraram com ele. Eles continuaram aflitos e a chorar com ele durante todo aquele dia. Seus filhos e sua filha tentaram consolá-lo, mas ele estava inconsolável por seu filho. Naquele dia, Bilá soube que José morreu. Enquanto ela estava de luto, morreu. Ela estava morando em Qafratefa. Sua filha Diná também morreu depois que José morreu. Essas três (razões para) prantear atingiram Israel em um mês. Eles enterraram Bilá no túmulo oposto ao de Raquel, lá enterraram sua filha Diná também. Ele continuou lamentando por José por um ano e não foi consolado, mas disse: “Que eu desça à sepultura lamentando por meu filho.” Por esta razão, foi ordenado em relação aos israelitas que eles deveriam lamentar no décimo do sétimo mês, no dia em que (a notícia) que o fez lamentar José chegou a seu pai Jacó, a fim de fazer expiação por eles mesmos com uma criança, no décimo do sétimo mês, uma vez por ano, por seus pecados. Pois eles entristeceram o (sentimento de) afeição de seu pai por seu filho José. Este dia foi ordenado para que eles entristecessem por causa de seus pecados, todas as suas transgressões e todos os seus erros, para que se purifiquem neste dia uma vez por ano.” J. VanderKam, The Book of Jubilees (2 vols.; CSCO, 510–11; Scriptores Aethiopici, pp. 87–88; Leuven: Peeters, 1989) 2:228–229. Com respeito a esta tradição, ver também J.P. Scullion, A Traditio-historical Study of the Day of Atonement (Ph.D. diss.; Catholic University of America, 1991), pp. 125–131; C. Carmichael, “The Origin of the Scapegoat Ritual,” VT 50 (2000), pp. 167–182.
    60. [60] Danby, The Mishnah, p. 170.
    61. [61] b. Yoma 67b: “E aquele que deixa ir o bode para Azazel lavará suas roupas, ou seja, ele o arremessa de cabeça e suas roupas se tornam impuras”. Epstein, The Babylonian Talmud. Yoma, 67b.
    62. [62] Levítico 16:26: “E aquele que tiver levado o bode emissário lavará as suas roupas, banhará o seu corpo em água e, depois, entrará no arraial.”
    63. [63] Para uma compreensão da expressão “O Senhor te repreenda, ó Satanás” como uma fórmula de maldição, ver A. Caquot, “רעג” em Theological Dictionary of the Old Testament (ee. GJ Botterweck e H. Ringgren, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979), 3:52.
    64. [64] Ver R. Hanhart, Sacharja (BKAT, 14/7; Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1990), pp. 166–240; H. Blocher, “Zacharie 3. Josué et le Grand Jour des Expiations,” ETR 54 (1979), 264–270; Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, pp. 80–81.
59. [65] Lev 16:23–24a. Ver, também, Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, p. 31.
60. [66] 1 Enoque 10 diz: “E joguem sobre ele pedras pontiagudas e afiadas, e cubram-no de escuridão; e que fique ali para sempre, e cubra o rosto, para que não veja a luz, e para que no grande dia do juízo seja lançado no fogo.” M. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch: A New Edition in the Light of the Aramaic Dead Sea Fragments (2 vols.; Oxford: Clarendon Press, 1978) 2:221. O Livro do Zohar III.208a transmite uma tradição semelhante sobre a cobertura de anjos rebeldes com escuridão; lê-se: “Ora, quando Deus viu que esses anjos caídos estavam seduzindo o mundo, Ele os prendeu com correntes de ferro a uma montanha de trevas. Ele amarrou Uzza no sopé da montanha e cobriu seu rosto com as trevas porque lutou e resistiu, mas Azael, que não resistiu, Ele pôs ao lado da montanha onde um pouco de luz penetrou.” Sperling e Simon, Zohar, 5.312.
61. [67] Grabbe, The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation, pp. 165–179; Stökl Ben Ezra, Yom Kippur in the Apocalyptic Imaginaire and the Roots of Jesus’ High Priesthood, pp. 349–366; idem, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, pp. 85–88.
62. [68] As fórmulas de amarração encontradas em 1 Enoque 10 também são significativas, pois podem estar relacionadas ao ritual de amarrar o bode expiatório com a faixa, um procedimento que se destaca nos relatos mishnaicos e cristãos primitivos do ritual de Yom Kippur.
63. [69] É possível que até mesmo alguns autores cristãos primitivos já estivessem cientes de tal identificação. Por exemplo, Daniel Stökl Ben Ezra observa: “Mateus 27:28 muda o termo de Marcos para o manto vermelho que os soldados colocaram ao redor de Jesus, de πορφύρα [porfúra (roxo)] para κοκκίνη [kokkínē (escarlate)], o equivalente do שני [shani] bíblico ou do mishnaico לשון הזהורית [leshani hazihorit]também aparecendo em Barnabé 7. A expressão χλαμύς κοκκίνη [chlamýs kokkínē] é uma combinação excepcional de palavras que aparecem apenas em Mateus 27:28 e seus comentários.” D. Stökl Ben Ezra, “Fasting with Jews, Thinking with Scapegoats: Some Remarks on Yom Kippur in Early Judaism and Christianity,” em Particular 4Q541, Barnabas 7, Matthew 27 and Acts 27, The Day of Atonement. Its Interpretations in Early Jewish and Christian Traditions (ee. T. Hieke e T. Nicklas; TBN, 18; Leiden: Brill, 2011), pp. 165–188, especialm. 183.
64. [70] Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, p. 54.
65. [71] “Pois então eles o verão naquele dia vestindo uma longa túnica escarlate ao redor de sua carne, e dirão: Não é este aquele que uma vez nós crucificamos, desprezando, perfurando e cuspindo nele?” Ehrman, The Apostolic Fathers, 2:39.
66. [72] b. Zebahim 88b: “R. ‘Inyani b. Sason também disse: Por que as seções sobre sacrifícios e as vestimentas sacerdotais estão juntas? Para ensiná-lo que assim como os sacrifícios fazem expiação, as vestimentas sacerdotais também fazem expiação. A túnica expia o derramamento de sangue, pois é dito: mataram um bode e mergulharam a túnica no sangue.” Epstein, The Babylonian Talmud. Zebaim, 88b.
67. [73] Stökl Ben Ezra, “The Biblical Yom Kippur, the Jewish Fast of the Day of Atonement and the Church Fathers,” p. 494.
68. [74] Targum Pseudo-Jonathan sobre Levítico 16:4: “Ele vestirá a túnica sagrada de linho fino, e terá calções de linho fino no corpo, cingir-se-á com um cinto de linho fino e atará o turbante de linho fino na cabeça. São vestimentas sagradas.” M. McNamara et al., Targum Neofiti 1: Leviticus,Targum Pseudo-Jonathan: Leviticus (ArBib, 3; Collegeville: Liturgical Press, 1994), p. 166.
69. [75] Êxodo 39:30–31: “Também fizeram de ouro puro a lâmina da coroa sagrada e nela gravaram à maneira de gravuras de sinete: ‘Santidade ao Senhor’. E ataram-na com um cordão de pano azul, para prender a lâmina à parte superior da mitra, . . .”
70. [76]N.R. Hayward, The Jewish Temple: A Non-Biblical Sourcebook (London: Routledge, 1996), pp. 41–42.
71. [77] Alexander, “3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch,” em The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; e. J.H. Charlesworth; New York: Doubleday, 1983–1985), 1.223–315, especialm. 265–266.
72. [78] É interessante que em b. Yoma 37a, quando a sorte do Nome divino é comparada com a sorte de Azazel, a passagem menciona a lâmina frontal do sumo sacerdote: “Nossos rabinos ensinaram: E Arão lançará sortes sobre os dois bodes; ‘sortes’, isto é, feitos de qualquer material. Pode-se supor que ele deveria lançar duas sortes sobre a cabeça de cada um, portanto [a Escritura repete]: Uma sorte para o Senhor e outra para Azazel, ou seja, há apenas uma sorte ‘para o Senhor’, e há apenas uma sorte ‘para Azazel’. Pode-se supor que ele lançaria sobre a cabeça de cada um uma sorte ‘para o Senhor’ e ‘para Azazel’, portanto a Escritura diz: ‘Uma sorte para o Senhor’, isto é, há apenas uma sorte ‘para o Senhor’ e apenas uma sorte ‘para Azazel’. Por que então as Escrituras dizem: [ele lançará] ‘sortes’? [Isso quer dizer] que elas devem ser iguais: não se deve fazer uma de ouro e outra de prata, uma grande e outra pequena; ‘sortes’ [significa que podem ser feitos] de qualquer material. Mas isso é evidente? — Não, é necessário [declarar isso], como ensinado: Uma vez que descobrimos que a lâmina frontal [do sumo sacerdote] tinha o nome do Senhor inscrito nela e era feita de ouro, eu poderia supor que também deve ser feita de ouro, por isso diz [duas vezes] ‘sorte’. . . ‘sorte’, para incluir [permissão para fabricá-la] de madeira de oliveira, de noz oude buxo.” Epstein, The Babylonian Talmud. Yoma, 37a.
73. [79] m. Yoma 6:2: “Ele amarrava um fio de lã carmesim na cabeça do bode expiatório. . . .;” m. Yoma 6:6 “Ele dividia o fio de lã carmesim, amarrava uma metade na rocha e a outra metade entre seus chifres. . . .”
74. [80] “. . . e enrolava um pedaço de lã escarlate em torno de sua cabeça. . . .” Ehrman, The Apostolic Fathers, 2:39.
75. [81] Matt, The Zohar: Pritzker Edition, 6.240–241.
76. [82] Targum Neofiti 1, Leviticus; Targum Pseudo-Jonathan, Leviticus, p. 169. Hanson argumenta que “Pseudo-Jônatas é um targum com estreitas afinidades com 1 Enoque.” Hanson, Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6–11, p. 223.
77. [83] Vestir-se com maldições representa um curioso paralelo com a vestimenta com o Nome encontrada nas tradições sobre a investidura de Moisés com o Nome divino durante sua experiência no Sinai e a investidura de Jesus com o Nome divino em seu batismo. Para uma discussão detalhada dessas tradições, ver J. Fossum, “The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Mediation Concepts and the Origin of Gnosticism,” WUNT 36 (Tübingen: Mohr/Siebeck, 1985), pp. 76–112.
78. [84] Eslavo, неизрекомаго имени моего [neizrekomago imeni moego]. Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, p. 17. Rubinkiewicz, L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave, p. 128. Philonenko-Sayar e Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, p. 58.
79. [85] Para reinterpretações cristãs da maldição do bode expiatório e sua aplicação à missão de Cristo em Gálatas 3:13–14, ver D.R. Schwartz, “Two Pauline Allusions to the Redemptive Mechanism of the Crucifixion,” JBL 102 (1983), pp. 259–283; Stökl Ben Ezra, “Fasting with Jews, Thinking with Scapegoats: Some Remarks on Yom Kippur in Early Judaism and Christianity, in Particular 4Q541, Barnabas 7, Matthew 27 and Acts 27,” p. 176.
80. [86] Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, 2.87–88.
81. [87]H. Charles, The Book of Enoch (Oxford: Clarendon, 1893); D. Dimant, The Fallen Angels in the Dead Sea Scrolls and the Related Apocrypha and Pseudepigrapha (Ph.D. diss.; The Hebrew University in Jerusalem, 1974 [em hebraico]); idem, 1 Enoch 6–11: A Methodological Perspective, SBLSP (1978), pp. 323–339; C.H.T. Fletcher-Louis, “The Aqedah and the Book of Watchers (1 Enoch 1–36),” em Studies in Jewish Prayer (ee. R. Hayward w B. Embry; JSSS, 17; Oxford: Oxford University Press, 2005), pp. 1–33, especialm. 24; A. Geiger, “Einige Worte über das Buch Henoch,” JZWL 3 (1864), pp. 196–204, especialm. 200; Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” pp. 165–179; P. Hanson, Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6–11, JBL 96 (1977), pp. 195–233; Helm, “Azazel in Early Jewish Literature,” pp. 217–226; G. Nickelsburg, Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6–11, JBL 96 (1977), pp. 383–405; D.C. Olson, “1 Enoch,” em Eerdmans Commentary on the Bible (ee. J.D.G. Dunn e J.W. Rogerson; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), pp. 904–941, especialm. 910; R. Rubinkiewicz, Die Eschatologie von Henoch 9–11 und das Neue Testament, pp. 88–89; Stökl Ben Ezra, “Yom Kippur in the Apocalyptic Imaginaire and the Roots of Jesus’ High Priesthood,” pp. 349–366; idem, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, pp. 85–88.
82. [88] A respeito do termo “Hermon” como um jogo de palavras com o verbo חרם [herem]—“proibir ou consagrar sob juramento,” ver Charles, The Book of Enoch, p. 63; E. Isaac, “1 (Ethiopic Apocalypse of) Enoch,” em The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; e. J. H. Charlesworth; Garden City, NY: Doubleday, 1983–1985) 1.15, nota de rodapé k; R. Adelman, “The Return of the Repressed: Pirqe De-Rabbi Eliezer and the Pseudepigrapha,” JSJSS 140 (Leiden: Brill, 2009), p. 119; G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch: Chapters 1–36; 81–108 (Hermeneia; Fortress, 2001), p. 177; K.A. Morland, The Rhetoric of Curse in Galatians: Paul Confronts Another Gospel (Atlanta: Scholars, 1995). Nickelsburg, por exemplo, observa que “a anatematização mútua dos observadores . . . explica o nome da montanha em que ocorreu (חרמון [Hermon]).” Nickelsburg, 1 Enoch 1, 177.
83. [89] Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, 2.67–69.
    89. [90] Intrigante também que em algumas tradições seja Enoque quem amarra os Vigilantes com uma maldição no Monte Hermon. Sobre esta tradição, ver J.T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4 (Oxford: Clarendon, 1976), pp. 336–337.
    90. [91] Nickelsburg observa que “esses versos estão ligados pelo tema do juramento e anátema e pela tríplice ocorrência do par de verbos que os denotam. Decididos a executar o ato, os vigilantes formalizam a conspiração com um juramento selado com sanções contra quem renegar. . . . Diferente da formulação usual, o juramento aqui não requer alguma forma de abstinência; na verdade, ele sela a intenção de atividade sexual. Talvez haja uma ironia intencional na ideia dos vigilantes se amarrando com uma maldição. Ao evitar essa maldição (ou seja, ao realizar a ação), eles caem sob a terrível maldição do castigo eterno de Deus. Com o juramento, os vigilantes concordaram com um ato deliberado de rebelião contra Deus, e nosso texto foi muito além de seu protótipo bíblico”. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 177.
    91. [92] 1 Enoque 6:4: “Juremos todos e amarremos uns aos outros com maldições. . . .”; 1 Enoque 6:5: “Assim todos eles juraram juntos e se amarraram com maldições;” 1 Enoque 6:6: “Por isso eles chamaram o monte Hermon, porque nele juraram e amarraram uns aos outros com maldições.” Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, 2.68–69.
    92. [93] Dimant, 1 Enoch 6–11: A Methodological Perspective, p. 325; A.Y. Reed, Fallen Angels and the history of Judaism and Christianity: The Reception of Enochic Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), p. 254.
    93. [94] Olson sugere que os “ ‘santos’ a quem Kasbeel revelou o voto Beqa são os próprios anjos que mais tarde se tornaram os Vigilantes caídos de 1 Enoque 6–7.” Olson, A New Translation, p. 271.
    94. [95] Comentando esta parte do texto, George Nickelsburg sugere que Kesbeel “usou algum tipo de astúcia para extrair de Miguel algum tipo de informação secreta sobre o nome divino e um juramento, que ele então passou para os outros anjos rebeldes que transmitiram segredos celestiais para a humanidade.” G.W.E. Nickelsburg e J.C. VanderKam, 1 Enoch 2: A Commentary on the Book of 1 Enoch: Chapters 37–82 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2012), p. 305.

[96] Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, 2.159–164.

[97] Olson observa que a lista angelical encontrada em 1 Enoque 69:2 “é simplesmente copiada daquela em 6:2, mas com muitas corrupções.” Olson, Enoch. A New Translation, p. 126.

[98] Nickelsburg vê uma conexão entre o voto de Kesbeel e o voto feito pelos anjos caídos em 1 Enoque 6. Ele sugere que Kesbeel “é o ‘chefe do voto’ feito pelos anjos rebeldes enquanto conspiravam para descer à Terra (ver 6:4–5). Assim, em seu papel como “chefe do voto,” Kesbeel corresponde aproximadamente a Shemihazah no capítulo 6.” Nickelsburg e VanderKam, 1 Enoch 2, p306.

[99] C. Kaplan, “The Hidden Name,” JSOR 13 (1929), pp. 181–184. Com relação ao imaginário do voto em 1 Enoque 69, Olson observa que “é bem comum no judaísmo místico o Nome de Deus ser a força que liga e ordena todas as coisas na criação, e uma palavra que liga é, por definição, um voto. A ideia é certamente muito antiga para aparecer nas ‘Parábolas’ .” Olson, Enoch. A New Translation, p. 271.

[100] Ver 1 Enoque 41:5: “E eu vi as câmaras do sol e da lua, de onde eles saem e para onde eles retornam, e seu retorno glorioso, e como um é mais honrado que o outro, e seu curso magnífico, e (como) eles não saem do curso, nem acrescentando (qualquer coisa), nem omitindo (qualquer coisa) de seu curso, e (como) eles mantêm a fé um no outro, observando (seu) juramento.” Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, 2.129.

[101] Ver Jubileus 36:7: “Agora farei você jurarem com grande voto; porque não há voto maior do que este, pelo louvável, ilustre, e grande, esplêndido, maravilhoso, poderoso e grande nome que fez os céus e a terra e tudo junto, para que você continue a temê-lo e adorá-lo. . . .” VanderKam, The Book of Jubilees, 2.238.

[102] Sobre a associação do nome demiúrgico com o voto, ver S.M. McDonough, “YHWH at Patmos: Rev. 1:4 in Its Hellenistic and Early Jewish Setting,” WUNT 2.107 (Tübingen: Mohr/Siebeck, 1999), pp. 128–130; Fossum, Name of God, 257ff.

[103] A esse respeito, é intrigante que alguns textos rabínicos descrevam o processo de maldição usando o Nome divino. Uma dessas tradições, por exemplo, pode ser encontrada em Mekhilta de-Rabbi Ishmael, que fala de amaldiçoar usando o Tetragrammaton: “[M]aldição significa usar o nome divino, então, também, quando diz não amaldiçoar, significa não amaldiçoar usando o nome divino.” Mekhilta de-Rabbi Ishmael: A Critical Edition on the Basis of the Manuscripts and Early Editions with an English Translation, Introduction and Notes (2 vols; e. J.Z. Lauterbach; Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2004) 2.388. Jonathan Ben-Dov observa que “. . . votos e o grande nome como elementos da criação aparecem novamente na literatura judaica posterior, como Hekhalot e midrash tardio.” J. Ben-Dov, “Exegetical Notes on Cosmology in the Parables of Enoch,” em Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables (e. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007), pp. 143–150, especialm. 149.

[104] Os poderes demiúrgicos do Nome divino também são revelados na passagem acima mencionada de 3 Enoque 12:1–2: “R. Ismael disse: O anjo Metatron, Príncipe da Divina Presença, a glória do mais alto céu, disse-me: Do abundante amor e grande compaixão com que o Santo, bendito seja ele, me amou e acariciou mais do que todos os habitantes das alturas, ele escreveu com o dedo, como com uma caneta de fogo, sobre a coroa que estava em minha cabeça, as letras pelas quais o céu e a terra foram criados; as letras pelas quais os mares e rios foram criados; as letras pelas quais as montanhas e colinas foram criadas; as letras pelas quais estrelas e constelações, relâmpagos e ventos, trovões e trovoadas, neve e granizo, furacão e tempestade foram criados; as letras pelas quais todas as necessidades do mundo e todas as ordens da criação foram criadas. Cada letra brilhou vez após vez como relâmpagos, vez após vez como tochas, vez após vez como chamas, vez após vez como o nascer do sol, da lua e das estrelas.” Alexander, 3 Enoch, pp. 265–266. Esta lista demiúrgica é uma reminiscência da lista dada em 1 Enoque 69. Cp. também 3 Enoque 41:1–3: “R. Ismael disse: Metatron me disse: Venha e eu lhe mostrarei as letras pelas quais o céu e a terra foram criados; as letras pelas quais os mares e rios foram criados; as letras pelas quais as montanhas e colinas foram criadas; as letras pelas quais as árvores e relva foram criadas; as letras pelas quais as estrelas e constelações foram criadas; as letras pelas quais o orbe da lua e o disco do sol, Órion e as Plêiades, e todos os vários luminares de Raqia foram criados; as letras pelas quais os anjos ministradores foram criados; as letras pelas quais os serafins e as criaturas foram criados; as letras pelas quais o trono de glória e as rodas da carruagem foram criados; as letras pelas quais as necessidades do mundo foram criadas; as letras pelas quais a sabedoria e o entendimento, o conhecimento e a inteligência, a humildade e a retidão foram criadas, pelas quais o mundo inteiro é sustentado. Eu fui com ele e ele me pegou pela mão, me carregou em suas asas, e me mostrou aquelas letras, gravadas com uma pena de fogo sobre o trono de glória, e faíscas e relâmpagos saem delas e cobrem todas as câmaras de Arabô.” Alexander, 3 Enoch, 1.292.

[105] Cp. Gen. Rab. 12:10: “R. Berequias disse em nome de R. Judah b. R. Simeão: Não com trabalho ou fadiga cansativa o Santo, bendito seja Ele, criou o mundo, mas: “Pela palavra do Senhor, e os céus foram feitos.” Por meio de heh, Ele os criou. ” Midrash Rabbah (ee. H. Freedman e M. Simon; 10 vols; London: Soncino, 1961) 1.95; Gen. Rab. 12:10: “R. Abbahu disse em nome de R. Johanan: Ele os criou com a letra heh. Todas as letras exigem esforço para pronunciá-las, enquanto o heh não exige esforço; da mesma forma, sem trabalho ou fadiga cansativa o Santo, bendito seja Ele, criou Seu mundo.” Freedman e Simon, Midrash Rabbah, 1.95; Gen. Rab. 12:10: “. . . com um heh os criou, segue-se que este mundo foi criado por meio de um heh. Agora o heh está fechado por todos os lados e aberto por baixo: isso é uma indicação de que todos os mortos descem ao she’ol; seu gancho superior é uma indicação de que eles estão destinados a subir dali; a abertura ao lado é uma dica para os penitentes. O mundo seguinte foi criado com um yod: como o yod tem uma volta dobrada [curvada], assim são os ímpios: sua ereção será dobrada e seus rostos enegrecidos [de vergonha] no futuro messiânico, como está escrito, E a altivez do homem será prostrada.” Freedman e Simon, Midrash Rabbah, 1.95; b. Homens. 29b: “refere-se aos dois mundos que o Santo, bendito seja Ele, criou, um com a letra heh e outro com a letra yod. No entanto, não sei se o mundo futuro foi criado com o yod e este mundo com o heh ou este mundo com o yod e o mundo futuro com o heh; mas desde que está escrito: Estas são as gerações do céu e da terra quando foram criados.” Epstein, The Babylonian Talmud. Menahoth, 29b. Cp. também 3 Enoque 15B:5 Metatron revela a Moisés as letras do Nome divino entendido lá como um voto: “Mas Moisés lhe disse: ‘Não é assim! para que eu não incorra em culpa.’ Metatron lhe disse: ‘Receba as letras de um voto que não pode ser quebrado!’ ” Alexander, 3 Enoch, 1.304.

[106] Sobre essas tradições, ver Fossum, The Name of God, pp. 253–256.

[107] Na tradição targúmica palestina (Targ. Neof., Frag. Targ.), o comando divino יהי [yhy] proferido por Deus durante a criação do mundo é identificado com o Tetragrama. Para uma discussão detalhada dessas tradições, ver Fossum, The Name of God, p. 80. Desta forma, Targum Neofiti diz: “Aquele que falou, e o mundo estava lá desde o princípio, e deve dizer a ele: יהי [yhy], e estará lá. Ele é quem me enviou a você.” Targum Fragmentário atesta uma tradição semelhante: “ ’Aquele que disse ao mundo desde o princípio: יהי [yhy], e estava lá, e deve dizer a ele: יהי [yhy], e estará lá.’ E Ele disse: Assim dirás aos israelitas: ‘Ele me enviou a vocês’. ” A conexão entre a ordem divina e o Nome divino tem raízes muito antigas e aparece na Oração de Manassés (século II A.E.C–século I E.C.), na qual a divina “Palavra de Comando” e o Nome de Deus são colocados em paralelismo. A oração de Manassés 1–3 diz: “Ó Senhor, Deus de nossos pais, Deus de Abraão, Isaque, Jacó, e sua descendência justa; Ele que fez o céu e a terra com toda a sua beleza; Aquele que amarrou o mar e o estabeleceu pelo mandamento de sua palavra; Aquele que fechou o abismo e o selou por seu poderoso e glorioso nome. . . .” J.H. Charlesworth, “Prayer of Manasseh,” em The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; e. J. H. Charlesworth; New York: Doubleday, 1983–1985) 2.625–637, especialm. 634. Sobre a mesma tradição, ver também Liturgia Samaritana 445.2: “Foi criada por uma palavra, [a saber, por] יהי [yhy]; e, num piscar de olhos, foi feito novo.”

[108] Em relatos judaicos posteriores, os anjos caídos são retratados como ligados ao nome divino. Assim, Moshe Idel chama a atenção para um diário anônimo de revelações do final do século XV chamado Livro do Anjo que Responde, no qual os anjos caídos são amarrados com o Nome divino: “Eu virei e os amarrarei [i.e. Samael e Amon No] com cabos de ferro e cordas de amor [feitos] do poderoso nome [de Deus] para que eles não se movam de um lado para o outro. . . .” M. Idel, “The Origin of Alchemy According to Zosimos and a Hebrew Parallel,” REJ 145 (1986), pp. 117–124, especialm. 120.

[109] Também é intrigante que em 1 Enoque 5, imediatamente antes da história dos anjos caídos se amarrando com as maldições e o voto, os leitores do Livro dos Vigilantes ouvem que o nome será transformado em maldição. Assim, 1 Enoque 5:6 diz: “Naqueles dias, você transformará seu nome em maldição eterna para todos os justos, e eles amaldiçoarão vocês, pecadores, para sempre; vocês junto com os pecadores.” Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, 2.66.

[110] Este nome angelical שמיחזה [shemihazah] é frequentemente traduzido pelos estudiosos como “meu Nome viu”, “o Nome vê” ou “ele vê o Nome”. Cp. Milik, The Books of Enoch, p. 152; Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, 2.67–68; S. Uhlig, “Das äthiopische Henochbuc,” JSHRZ 5.6 (Gütersloh: Gütersloher Verlaghaus, 1984), p. 516; Black, The Book of Enoch, p. 119; Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 179. M. Sokoloff, “Notes on the Aramaic Fragments of Enoch from Qumran Cave 4,” Maarav 1 (1978–1979), pp. 197–224, especialm. 207; D. Olson, Enoch. A New Translation: The Ethiopic Book of Enoch, or 1 Enoch (North Richland Hills: Bibal Press, 2004), p. 32; Wright, The Origin of Evil Spirits, pp. 120–121; S. Bhayro, “The Shemihazah and Asael Narrative of 1 Enoch 6–11: Introduction, Text, Translation and Commentary with Reference to Ancient Near Eastern and Biblical Antecedents,” AOAT 322 (Munster: Ugarit-Verlag, 2005), pp. 233–235; idem, “Noah’s Library: Sources for 1 Enoch 6:11,” JSP 15 (2006), pp. 163–177, especialm. 172–177. Estudiosos costumam interpretá-lo como uma referência ao Nome divino. Por exemplo, Nickelsburg sugere que “a referência é ao nome de ‘meu’ Deus.” Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 179. Fossum propõe que “no mito original, então, Shemyhaza, cujo nome pode significar ‘Ele vê o Nome’ (שמיחזה [shemihazah]), pode ter sido descrito como bem-sucedido em sua tentativa de capturar ‘o Nome Oculto’ de Miguel.” Fossum, Name of God, p. 258.

[111] Cp. G.A. Barton, “The Origin of the Names of Angels and Demons in the Extra-Canonical Apocalyptic Literature to 100 A.D.,” JBL 31 (1912), pp. 156–167, especialm. 163; Milik, The Books of Enoch, p. 153; Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, 2.73. Uhlig, Das äthiopische Henochbuch, p. 518; Black, The Book of Enoch, p. 121; Olson, Enoch. A New Translation, p. 32. Nickelsburg também destaca o aspecto demiúrgico do nome angélico, observando que “este nome, que ocorre várias vezes na Bíblia hebraica para outras pessoas, designa a atividade criativa de Deus. Em 8:3, pode se referir à função do anjo como fabricante.” Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 180.

[112] Milik observa que “vários estudiosos conjecturaram que os papéis de dois anjos principais são paralelos no modelo dos reis e sábios antediluvianos da Babilônia; Shemihazah é um rei e Asa’el é um sábio.” Ver Milik, The Books of Enoch, p. 29. Milik iguala essas duas personagens com as personagens humanas Noé (rei) e Enoque (sábio). Regarding this, see also Wright, The Origin of Evil Spirits, 119. This again points to the inverse parallelism of protagonists and antagonists of the apocalyptic accounts noted above.

[113] Esses materiais rabínicos posteriores fornecem conhecimento adicional sobre os poderes demiúrgicos dos Vigilantes capazes de remodelar radicalmente o reino terrestre. 3 Enoque 5:7–9 diz: “O que fizeram os homens da geração de Enos? Eles vagaram pelo mundo de ponta a ponta, e cada um deles acumulou prata, ouro, pedras preciosas e pérolas em montes e pilhas montanhosas. Nos quatro cantos do mundo eles os moldaram em ídolos, e em cada canto eles montaram ídolos com cerca de 1.000 parasangas de altura. Eles fizeram descer o sol, a lua, as estrelas e as constelações e os colocaram diante dos ídolos, à direita e à esquerda, para servi-los como serviram ao Santo, bendito seja ele, como está escrito: “Todo o exército do céu estava em sua presença, à sua direita e à sua esquerda.’ Como eles tiveram a força necessária para trazê-los? Só porque Uzá, Azá e Aza’el lhes ensinaram feitiçarias que eles os trouxeram e os empregaram, pois de outra forma não teriam sido capazes de trazê-los.” Alexander, 3 Enoch, 1.260.

[114] As revelações ilícitas dos Vigilantes espelham inversamente as revelações da Divindade reveladas ao sétimo herói antediluviano.

[115] Knibb observa que “. . . pode-se notar que em [1 Enoque] 8.3 os nomes dos anjos correspondem às suas funções.” Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, 2.69. Cp., também, Wright, The Origin of Evil Spirits, p. 121.

[116] A transmissão do conhecimento ilícito do Nome divino aos humanos pode estar insinuada no Livro das Similitudes. Assim, comentando 1 Enoque 69:14, George Nickelsburg sugere que Kesbeel “enganou Miguel para que revelasse os segredos do nome divino. Kesbeel, por sua vez, revelou o nome a seus colegas angelicais, que o usaram no juramento que fizeram ao conspirar para se rebelar contra Deus. O versículo 14 também pode implicar que eles revelaram o nome divino à humanidade: ‘aqueles que mostraram aos filhos dos homens tudo o que estava em segredo’.” Nickelsburg e VanderKam, 1 Enoch 2, p. 307.

[117] Milik, The Books of Enoch, p. 327. As tradições dos anjos caídos encontradas nos Tafsirs e outras interpretações islâmicas transmitem crenças semelhantes. Para as tradições dos anjos caídos encontradas nas interpretações da Sura 2:96, ver B. Heller “La chute des anges: Shemhazai, Ouzza et Azaël,” REJ 60 (1910), pp. 202–212; E. Littmann, “Harut und Marut,” em Festschrift Friedrich Carl Andreas (Leipzig: Harrassowitz, 1916), pp. 70–87; L. Jung, Fallen Angels in Jewish, Christian, and Mohammedan Literature (Philadelphia: Dropsie College for Hebrew and Cognate Learning, 1926), pp. 124–139; P.J. de Menasce, “Une légende indo-iranienne dans l’angélologie judéomusulmane: à propos de Hârût et Mârût,” EA 1 (1947), pp. 10–18; B.J. Bamberger, Fallen Angels: Soldiers of Satan’s Realm (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1952), pp. 114–117; G. Vajda, “Harut wa-Marut,” em Encyclopaedia of Islam (e. B. Lewis et al.; Leiden: Brill, 1971) 3.236b–237; T. Fahd, “Anges, démons et djinns en Islam,” em Génies, anges et démons (SO, 8; Paris: Seuil, 1971), pp. 173–174; J. Reeves, Jewish Lore in Manichaean Cosmogony: Studies in the Book of Giants Traditions (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1992), pp. 144–145; F. Abdullaeva, Персидская кораническая экзе-гетика: Тексты, переводы, комментарии (С.-Петербург: Петербургское Востоковедение, 2000 [Persidskaâ koraničeskaâ èkze-getika: Teksty, perevody, kommentarii (S. Peterburg: Peterburgskoe Vostokovedenie, 2000)]; P. Crone, “The Book of the Watchers in the Qur’an,” em Exchange and Transmission Across Cultural Boundaries: Philosophy, Mysticism and Science in the Mediterranean World (ee. H. Ben-Shammai, S. Shaked, e S. Stroumsa; Jerusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 2013), pp. 16–51.

[118] Abdullaeva, Персидская кораническая экзегетика [Persidskaâ koraničeskaâ èkzegetika], p. 31.

[119]  O Apocalipse de Abraão o define como a mediação do “meu [Deus] nome inefável (eslavo неизрекомаго имени моего [neizrekomago imeni moego]).” Mesmo à parte desta explicação do ofício espetacular do anjo, a designação peculiar Yahoel (eslavo Иаоиль [Iaoil’]) por si só identifica a criatura angélica como a representação do Nome divino. Não é por acaso que no texto, que apresenta semelhanças com a teologia Deuteronômica Shem, o guia angélico do protagonista é apresentado como o Anjo do Nome. Alguns estudos notaram o papel formativo da personagem do Anjo do Nome (ou o Anjo de YHWH) no quadro conceitual das ideologias deuteronômicas e deuteronomistas Shem. Segundo uma das hipóteses, a personagem do Anjo do SENHOR (ou o Anjo do Nome divino) encontrada no Livro do Êxodo constituía uma das raízes conceituais da teologia Shem. Interessante que a práxis auditiva do grande anjo não se limita apenas à imposição de maldições sobre Azazel. De fato, a interação do anjo com todos os personagens da história toma a forma de tais práticas auditivas. A este respeito, não é por acaso que o texto o defina como o Cantor do Eterno (Ap. Ab. 12:4). Ele é excepcional tanto como praticante quanto como instrutor desse “misticismo auditivo,” transmitindo os ensinamentos da práxis a vários tipos de criaturas de Deus, terrestres e celestiais. Em Apocalipse de Abraão 10:8–9, ele é descrito como o maestro celestial do Hayyot: “Eu sou um poder no meio do Inefável que uniu seus nomes em mim. Eu sou designado de acordo com seu mandamento para reconciliar as rivalidades das Criaturas Viventes dos Querubins, e ensinar aqueles que o servem [cantar] a canção no meio da noite do homem, na sétima hora” (Ap. Ab. 10:8–9). Este papel pode ser novamente comparado ao futuro cargo do Metatron, que muitas vezes funciona nos relatos de Hekhalot e Shicur Qomah, como o mestre do coro celestial conduzindo as liturgias das Criaturas Viventes. A experiência de Yahoel em louvor celestial não parece estar limitada a assuntos celestiais. No apocalipse ele também é retratado como aquele que inicia um visionário humano, o patriarca Abraão, nesta práxis mística de louvar a Divindade que serve aqui como uma prática alternativa ao misticismo da visão.