TERMO E CONCEITO DE TORÁ
Lawrence H. Schiffman é Professor de Hebraico e de Estudos Judaicos na New York University e Diretor do Global Institute for Advanced Research in Jewish Studies. O Professor Schiffman é especialista em Manuscritos do Mar Morto e fez parte do grupo internacional de estudiosos que prepararam uma ampla publicação dos Manuscritos em 1991. Autor de diversos artigos e livros com destaque para “From Text to Tradition, A History of Judaism in Second Temple and Rabbinic Times”.
Tradução: Hugo Martins
O artigo “Termo e Conceito de Torá” (Original em Inglês: “The Term and Concept of Torah”), por Lawerence Schiffman, foi publicado, inicialmente, em “What is Bible?” em Contributions to Biblical Exegesis and Theology 67, ee., K. Finsterbusch and A. Lange (Leuven; Walpole, MA: Peeters, 2012), pp. 173–192. Usado com permissão.
INTRODUÇÃO
O problema fundamental na discussão do termo Torá é que o seu significado mudou ao longo dos tempos. Considerando que a Torá é normalmente definida como Pentateuco (Cinco Livros de Moisés), é duvidoso se este é o seu significado na própria Torá,[1] e certamente não em nenhuma manifestação do judaísmo. Para ilustrar, faremos uso de “judaísmo da Torá” como um termo para descrever o judaísmo ortodoxo hoje, em contraste com o judaísmo reformista e conservador.[2] Claramente, a Torá aqui é a soma total dos ensinamentos do judaísmo considerados “autênticos” pelos judeus ortodoxos. Este significado contrasta com os Cinco Livros, pois eles parecem ter sido totalmente concluídos na época de Esdras e Neemias.[3] Na verdade, esses dois significados, o livro e a totalidade de sua visão do Judaísmo, estão em evidência ao longo da história judaica.[4] O final de Malaquias (mesmo uma adição posterior) muito provavelmente se refere à nossa Torá (o livro), mas a declaração, “Moisés recebeu a Torá no Sinai e a passou para Josué” no m. ’Abot 1:1 se refere não apenas à Torá escrita, mas também à oral.[5] Mas o judaísmo da “Torá” de hoje assimilou velhas fontes tradicionais em uma totalidade que Maimônides, por exemplo, diria incluir não apenas a Torá real, escrita e oral, mas todos os tipos de tradições suplementares.[6]
O termo Torá no judaísmo pós-bíblico, e talvez antes, denota uma tradição dinâmica sempre crescente, entendida pelos judeus como resultado de uma parceria divino-humana.[7] Este céu e terra de tradição é o que os judeus geralmente querem dizer com o termo Torá, e certamente é uma definição correta do judaísmo, oposta a um corpo fixo de leis. É apenas porque a Torá representa este significado mais amplo que o rolo da Torá continua a ser o objeto religioso central para os judeus.[8] Quando a arca é aberta na sinagoga, os judeus não veem o Pentateuco dos estudos bíblicos hebraicos. Eles veem toda a história e tradição judaica, de Abraão até hoje, do Sinai à Kristallnacht (Noite dos Cristais) e Jerusalém. A Torá pode ser um livro finito; também pode ser uma tradição infinita.
Precisamos fazer uma pausa para discutir o desenvolvimento filológico deste termo.[9] A raiz yrh significa “atirar” ou “lançar”, e o substantivo Torá é derivado do hif’il, para mostrar a alguém como mirar.[10] A melhor definição, portanto, é “instrução”, embora deva ser claramente definida como “ensino” na maioria de seus usos. O uso grego da Septuaginta e do Novo Testamento para a Torá é usualmente nómos, um termo que se refere especificamente a um corpo de leis.[11] Embora isso faça sentido como uma tradução, e pode realmente ter sido a concepção dos tradutores da Septuaginta, com base nos conceitos helenísticos da lei, criou uma terminologia muito estranha ao judaísmo. Os cristãos pensam que os judeus guardam a “Lei”, mas os judeus nunca pensaram assim. O que é guardado pelos judeus (hebraico: shamar) são as miṣvot, os mandamentos, o que é cumprido é a halakhah, o modo judeu de viver (Esta é a definição judaica de halakhah, mesmo que possa derivar de um termo acadiano para imposto[12]). O termo em português, “cumpridor da lei”, evoca em ouvintes judeus a obrigação de seguir a lei civil. A expressão tardia, shomer Torá u-miṣvot, “observador da Torá e dos mandamentos”, torna-se um termo válido para um judeu praticante apenas nos tempos modernos, quando a observância deixou de ser a norma.
O que “Torá” realmente significa na Bíblia? O primeiro significado que precisa ser discutido é uma unidade de ensino jurídico-ritualística. (Usamos “legal” para indicar obrigação, mas na verdade estamos lidando com requisitos rituais). Em de Levítico e Números, temos unidades de lei, talvez pré-existentes às coleções que agora lhas preservam, em determinados tópicos, denominado “Torá”. Quando encontramos referência a torot no Pentateuco, refere-se a esses minitratados (tractati minori). Estudiosos da Bíblia nos dizem que eles circularam separadamente antes de serem reunidos no que hoje chamamos de documentos.[13] A tradição não reconheceu este tipo de história, nem parece compreender o uso da torá para designar unidades literárias/legais específicas. Em vez disso, esses usos significam simplesmente “lei.”[14]
A questão difícil é se a Torá pode se relacionar com unidades mais longas dentro do Pentateuco. Por exemplo, o que a Torá significa no final de Deuteronômio (Deuteronômio 33:8–11)? Qual Torá é ao rei ordenado a copiar (Dt 17:18–19), a Lei do Rei ou algumas grandes partes de Deuteronômio?[15] O que está claro é que à medida que os tempos bíblicos progrediam, a Torá como a conhecemos (Cinco Livros de Moisés) estava começando a ser percebida como uma unidade. Em nossa opinião, o final de Malaquias (3:22), Esdras e Neemias mostram que a Torá como um corpus era basicamente o significado da palavra no período persa.[16] Além disso, a Torá naquela época era dat (do persa data’), a lei do povo judeu.[17]
Literatura do Segundo Templo
Quando abordamos a literatura do Segundo Templo, precisamos nos lembrar do importante papel do período persa em fixar muitas características do judaísmo pós-bíblico. Embora eu possa argumentar que reivindicar o período persa como a época da origem do “judaísmo” representa uma negação injusta das semelhanças e ligações entre a era dos profetas e o período pós-destruição, permanece verdade que o período persa foi um dos principais desenvolvimentos em áreas fundamentais do judaísmo. Dois são extremamente importantes para a nossa discussão, a Torá “canonizada” e a ascensão da midrash halakhic (legal).[18]
Com relação à Torá, ela aparece repetidamente como uma autoridade em Esdras, Neemias e Crônicas, onde representa uma unidade e um corpus autoritativo.[19] Embora seja verdade que isso também acontece em livros bíblicos anteriores, as referências geralmente são feitas a apenas uma daquelas que os estudiosos modernos identificam como fontes do Pentateuco. Alternativamente, em casos anteriores, não está claro se a Torá se refere a uma lei particular escrita, ou a um corpus maior. Nos livros bíblicos do período do Segundo Templo, entretanto, não há dúvidas de que a referência é ao Pentateuco total, tendo em mente, é claro, tipos de variação textual de baixa crítica.
O que torna isso certo é a existência de exegese midrashica haláchica, onde o objetivo da interpretação é resolver as contradições que se tornam claras quando todo o Pentateuco é estudado como uma unidade. A necessidade dessas interpretações só pode ser explicada como decorrente da complementação e unificação deste texto pelo menos pelo período exílico, e sua disponibilização agora para a comunidade do retorno. Tal situação, é claro, coincide com os relatos em Esdras e Neemias, e estes parecem ser basicamente históricos.[20]
Se houver algo a ser enfatizado antes de encerrar este tópico, é que não devemos esperar encontrar evidências dos documentos originais teorizados pela crítica bíblica na época do Segundo Templo. Qualquer que seja a história do Pentateuco, em termos de alta crítica, estava encerrada nessa época, e a comunidade judaica acreditava na Torá que Deus havia dado a Moisés. Por esta razão, nos Manuscritos do Mar Morto, e em outros textos do Deserto da Judeia, podemos encontrar evidências dos Cinco Livros como livros individuais,[21] ou em manuscritos com dois ou mais deles,[22] mas nunca encontraremos evidências manuscritas para a existência contínua de documentos supostos do Pentateuco nos textos do Segundo Templo. Isso é verdade, apesar do fato de inúmeros exegetas terem se enfrentado com questões abordadas pela teoria documental. As soluções deles, entretanto, eram muito diferentes e pressupunham um Pentateuco unificado dado por Deus.
A existência da Torá está bem documentada nos textos do Segundo Templo. Isso certamente é verdade para os Manuscritos do Mar Morto, onde termos como Sefer Mosheh e Torat Mosheh se referem à Torá como a conhecemos. Além disso, o termo sefer nos pergaminhos é usado, com uma exceção, Serekh Sefer, para livros em nossa Bíblia ou a coleção “bíblica” ligeiramente expandida dos sectários.[23] Já podemos ver o papel atribuído a Moisés na transmissão deste livro, mas parece que houve algum debate sobre seu papel exato. O autor era certamente Deus, na visão dos antigos judeus, mas Moisés era considerado o transmissor para Israel. Isso aparentemente deixou alguns desconfortáveis. O Rolo do Templo procurou diminuir esse papel em favor da revelação direta,[24] mas Jubileus fez questão de nos dizer que Moisés tivera participação até mesmo naquelas partes da Torá, como Gênesis, onde seus vestígios não estão em lugar nenhum.[25] A visão mais comum enxergava Moisés como o profeta-agente de Deus, de modo que a crença era na autoria divina, não mosaica. Por esse motivo, referi-me ao Rolo do Templo como um pseudepígrafo divino, não um mosaico.
Nos Manuscritos do Mar Morto, encontramos duas teorias da revelação, cada uma com a intenção de discutir a autoridade divina da legislação extra-Torá. Antes de esboçá-las, precisamos enfatizar que essas são teorias, como as tradições posteriores dos pais dos fariseus e da lei oral dos rabinos, destinadas a abrir “o livro selado da Torá”, tomando emprestado uma frase do Documento de Damasco (CD 5: 2). Essas teorias e os ensinamentos e leis que elas justificam seriam inteiramente desnecessários se a Torá já não fosse o livro fechado e fixo que é.
Uma teoria, encontrada na Regra da Comunidade e no Documento de Damasco, e em alguns outros textos sectários, assumiu uma revelação em duas partes: uma consistindo em nigleh, os ensinamentos “revelados” e outra o nistar, o “oculto” ou “secreto”. O nigleh era a Torá escrita e as leis que podem ser derivadas dela por todo o Israel. O nistar era o ensino legal da seita que emerge não da revelação divina original por meio de Moisés, mas sim por meio de sessões de estudo inspiradas dos sectários. Era essa lei adicional, junto com a Torá escrita, que, nesta visão, constituía a lei da seita, o que costumamos chamar de “halakhah” (usando a terminologia rabínica).[26]
A segunda teoria é representada pelo Rolo do Templo e provavelmente também pelos autores de seus materiais de origem. Assume uma revelação única da Torá no Sinai, diretamente ao povo de Israel. Mas pressupõe-se que essa revelação tenha incluído a lei escrita conforme interpretada pelo livro. Como os rabinos posteriores, o autor/redator do Rolo do Templo acreditava que suas interpretações da Torá haviam sido reveladas como inerentes ao Pentateuco quando foi entregue a Israel pela primeira vez. Portanto, ele vê suas interpretações como reveladas junto com a Torá que ele reescreveu e reeditou. De passagem, notamos que ele nunca pretendeu que seu texto substituísse a Torá canônica, apenas para complementá-la. Caso contrário, ele não teria omitido coisas como o sábado e até mesmo a proibição de assassinato!
Outra abordagem para este problema pode ser extraída de Jubileus. Alguns de nossos colegas dedicaram um esforço enorme para tentar desvendá-la.[27] Portanto, não quero alegar levianamente poder responder às muitas questões que este trabalho comporta. Basta dizer que Jubileus empurra a revelação da lei judaica bíblica e extrabíblica (na versão do autor) de volta aos Patriarcas. Além disso, o autor identifica o material não bíblico em sua obra como revelação divina, empregando a imagem das tábuas celestiais para esse fim. Mas tudo isso é um “e-mail” ordenadamente entregue ao profeta/escriba Moisés por um mediador angelical (Jub. 1). Para o nosso propósito aqui, precisamos observar novamente que existe uma teoria da revelação de Deus, primeiro para os Patriarcas e depois para Moisés, tanto da Torá escrita quanto do material suplementar do livro.
Precisamos enfatizar novamente que todas essas teorias da revelação e os livros que elas produziram, sejam os códigos haláquicos ou a Bíblia reescrita, todos assumem uma Torá canônica e algum suplemento exegético. Voltaremos aos fariseus e rabinos abaixo, mas primeiro checaremos as evidências de mais alguns textos para uma Torá canonizada e estabilizada.
Diversas fontes do período do Segundo Templo testemunham a Torá como uma entidade unificada, em nossos termos, “canonizada”. O tratado de Ben Sira sobre os heróis bíblicos (caps. 44–50) deixa claro que os Cinco Livros estavam disponíveis para ele, ca. 180 A.E.C. e Josefo, em sua pesquisa do cânone (Ant. 1–11), menciona “os livros sagrados de Moisés,”[28] e eles estavam claramente disponíveis para ele.[29] Evidentemente, os tradutores da Septuaginta no século III A.E.C. tinham disponível uma Torá essencialmente parecida com a nossa, com poucas variantes críticas, e com adaptações exegéticas. Finalmente, a Torá é virtualmente a fonte exclusiva de Filo, e, para ele, a Torá é essencialmente a Septuaginta.[30] Devemos lembrar que a Septuaginta foi a Torá para grande parte do judaísmo helênico, até ser substituída por versões revisadas para aproximá-las do Texto Massorético.[31] Naturalmente, isso fez parte do processo pelo qual a Septuaginta foi gradualmente abandonada pelos judeus, mas não antes de ter desempenhado um papel importante nas obras de Filo e Josefo, e no Novo Testamento.[32]
Os fariseus, como professores leigos da Torá, trabalhavam com o mesmo Pentateuco que estamos discutindo.[33] A discussão nos tempos antigos, e também a pesquisa moderna, girou em torno da natureza de seu segundo corpus, denominado “tradições dos pais” no Novo Testamento (Marcos 7: 3, 5),[34] e em Josefo (Ant. 13.297).[35] Estudos anteriores assumiram esse corpus deveria ser identificado, em conteúdo e teoria, com a lei oral dos rabinos,[36] uma abordagem corretamente criticada.[37] Propomos dividir as questões de teoria e conteúdo, reconhecer as diferenças entre as tradições farisaicas e as visões tanaíticas, e, ao mesmo tempo, que afirmar uma certa continuidade básica. Voltar-nos-emos, primeiramente, para a teoria da revelação. Os textos que descrevem os fariseus fazem menção da suplementação deles da Torá escrita com tradições orais, não escritas e não encontradas na Torá escrita que eles tinham como autoritativa.[38] Eles, portanto, parecem ter acreditado na revelação divina de uma Torá escrita e em um corpus de material suplementar de origem humana, transmitido a eles. Eles entendiam esse material extrabíblico como correto e obrigatório, mas em nossos textos não encontramos nenhuma afirmação de que fosse de origem divina. A última afirmação foi, evidentemente, feita pelos tanaítas.[39] Mas, no que diz respeito ao conteúdo da tradição farisaica, podemos argumentar, com a ajuda do Novo Testamento, do MMT[40]e de outros materiais de Qumran, que incluíam elementos substanciais paralelos ao que os tanaítas mais tarde ensinavam como parte da segunda Torá oral.
Antes de deixar os fariseus para tratar dos tanaítas, precisamos relembrar seu caráter e status como líderes leigos, em oposição aos sacerdotes saduceus. Os saduceus, é claro, compartilhavam a mesma Torá, e podemos notar brevemente que os relatos de que eles não aceitavam os Profetas e os Escritos são confusos e incorretos. Remontam um pai da igreja que os confundiu com os samaritanos.[41] Por enquanto, precisamos enfatizar que os saduceus, como agora sabemos pelos Manuscritos do Mar Morto,[42] não eram os literalistas estritos que às vezes se afirmam ser. Suspeito que Josefo tenha sido lido demais aqui. Em vez disso, eles usavam uma hermenêutica que adere mais de perto ao texto, negando tanto a nistar dos sectários quanto as tradições extrabíblicas farisaicas. No entanto, como o autor do Rolo do Templo, eles tinham todos os tipos de interpretações que afirmavam ser corretas. Eles provavelmente seguiam uma teoria semelhante à do Rolo do Templo, vendo seus pontos de vista como inerentes à Torá revelada, não como externos a ela.[43]
Literatura Tanaítica
Em textos tanaíticos, a Torá fixa é um pressuposto fundamental, bem como a ideia de duas Torot, oral e escrita, às quais retornaremos. Nesse período, as regras relativas à transmissão da Torá escrita, e de todo o Tanakh, estavam sendo formuladas na tradição oral. Em outras palavras, a Torá oral se tornou o regulador de como a escrita foi transmitida.
Houve uma enorme continuidade de atividade dos escribas judeus durante os períodos da Antiguidade Tardia. Isso fica claro pela investigação dos manuscritos bíblicos de Qumran,[44] apesar da grande fluidez da tradição textual observada ali, mesmo dentro do grupo de textos proto-massoréticos.[45] Além disso, essa continuidade e comunalidade alcançaram as linhas sectárias, como pode ser presumido a partir dos paralelos na prática dos escribas entre a lei tanaítica e a evidência dos manuscritos de Qumran. Ainda, a maior afinidade na prática dos escribas é com os manuscritos do tipo texto proto-massorético, como seria de se esperar. Em qualquer caso, todas as regras e costumes exigentes dos tanaítas em relação à prática dos escribas, especialmente em relação aos rolos da Torá, mostram o status exaltado do Pentateuco. Ao longo dessas regras, pressupõe-se a escrita de um rolo completo de todos os cinco livros,[46] algo não necessariamente ser o caso no corpus bíblico de Qumran, onde a maioria dos rolos do Pentateuco contém apenas um livro, e apenas alguns dois livros.
A literatura tanaítica pressupõe que Deus deu a Torá escrita a Israel por meio de Moisés.[47] Aqui, no entanto, encontramos o conceito de Torá oral (ou conceito duplo de Torá), que diz que Deus deu duas Torot, uma escrita e uma oral. Esta visão é distinta da farisaica porque a abordagem tanaítica acredita que algumas tradições extrabíblicas, aquelas dos fariseus e agora dos tanaítas, junto com uma variedade de interpretações, faziam parte da revelação divina a Israel. Portanto, como no Rolo do Templo, a noção é de origens divinas para o que é extrabíblico, mas, como no conceito nigleh-nistar, lidamos com duas Torot.
Além do mais, na literatura tanaítica encontramos o ritual completo da leitura da Torá que expressa muito sobre o conceito de Torá dos primeiros rabinos.[48] Os Manuscritos do Mar Morto já indicam que havia alguma forma de leitura pública da Torá.[49] O Novo Testamento mostra que esta era uma parte regular dos serviços da sinagoga, e, aparentemente, a frequência era regular aos sábados. Nos Evangelhos, também aprendemos sobre as leituras proféticas (Haftarah).[50] Nos tempos tanaíticos, podemos observar este ritual em sua forma plena,[51] atestando a crescente centralidade da “Torá” para o judaísmo. Aqui falamos de uma série de leitores, de três a sete dependendo da ocasião, uma breve leitura de vinte e um versículos aos sábados, e bênçãos antes e depois de toda a série. Os feriados e ocasiões especiais, como as luas novas, tinham leituras especiais. Caso contrário, as passagens a serem lidas ainda não estariam padronizadas.[52]
A cerimônia de leitura da Torá foi padronizada após a leitura pública da Torá, e sua descrição em Neemias 9, e muitos dos detalhes da halakhah da leitura da Torá foram tirados do relato desse evento na Bíblia. Na verdade, a tradição posterior até mesmo atribuiu as origens da leitura da Torá a Moisés, conforme conhecido na literatura rabínica.[53] Qualquer que seja sua história real, a cerimônia procurou imitar a entrega da Torá escrita a Moisés no Sinai, daí, por exemplo, a exigência de que ela fosse lida de uma plataforma elevada na narrativa de Neemias (Ne 9: 3) e na prática rabínica.[54] Nos últimos dias do Segundo Templo, a leitura da Torá chegou até mesmo a fazer parte do ritual do Templo,[55] bem como a oração diária e a leitura do Shemá.[56]
Mas a Torá oral também desempenhava uma função ritual, informalmente no início, e mais formalizada na tradição amoraica. Pelo menos para a elite farisaico-rabínica, o estudo da Torá, após a destruição do Templo em 70 d.C., tornou-se um substituto para o sacrifício e o Templo. Efetivamente, o estudo se tornou uma forma de adoração. Mas a ênfase aqui não estava no texto escrito das Escrituras, que era o currículo para meninos.[57] Em vez disso, os tanaítas procuraram encorajar o estudo da lei oral que atingiu duas formas, midrash, ou seja, o estudo da Torá na ordem das Escrituras, e mishná, uma nova abordagem que enfatizava ditados jurídicos abstratos, posteriormente organizada em tratados da Mishná.[58] A disseminação dessas formas de estudo acabou produzindo as grandes compilações da Torá oral, de modo que agora cada uma das duas Torot era um corpus, o rolo da Torá escrito para um, e a tradição oral das academias tanaíticas para o outro, consistindo em ambas midrash e mishná. O estudo da lei substituiu os sacrifícios e o Templo de forma que a lei oral, junto com a sinagoga e suas orações, funcionasse como um santuário referencial do povo judeu.
Literatura Amoraica
Após a conclusão da Mishná pelo Rabino Judá, o Príncipe, ca. 200 E.C., e a bifurcação da tradição rabínica nas tradições da Palestina e da Babilônia, o conceito de Torá continuou a crescer imensamente. Numerosos temas tanaíticos foram desenvolvidos e expandidos, e a definição inclusiva de Torá, para incluir toda a tradição judaica, continuou sua marcha.[59]
Uma das questões discutidas foi a natureza da revelação da Torá escrita. Uma visão sustentava que tudo foi revelado no Sinai e depois escrito ao longo do tempo por Moisés.[60] No entanto, a própria Torá falou de revelação também na Tenda da Reunião (’Ohel Mo‘ed), e nas Planícies de Moabe.[61] Alguns sábios pensaram que a Torá havia sido revelada ao longo do tempo a Moisés, que então a escreveu quando a recebeu.[62] Ambas as visões afirmam plenamente que os Cinco Livros inteiros estavam completos e escritos no final da vida de Moisés, com a possível exceção dos últimos onze versículos de Deuteronômio, que alguns acreditam ter sido escritos por Josué,[63] dito por m. ’Abot 1:1, a propósito, por ter recebido a tradição oral de Moisés e passado aos “anciãos.”
Outro motivo é o debate contínuo se Israel aceitou a Torá de Deus voluntariamente ou sob compulsão. Embora este debate seja importante para a compreensão das teorias rabínicas da obrigação de Israel observar a Torá de Deus (no sentido mais amplo), também se conecta com as visões rabínicas da universalidade da Torá, de modo que apenas a aceitação voluntária pelos judeus (nesta visão) lhos separou das nações que rejeitaram a Torá de Deus.[64] Todos os judeus, nesta visão, escolheram ser o povo escolhido de Deus, escolhidos apenas em sua obrigação de cumprir a Torá.[65]
A maior centralidade da Torá no período amoraico também se reflete na especificidade expandida e no rigor das leis dos escribas.[66] Além disso, em textos amoraicos, ouvimos sobre vários tipos de peculiaridades dos escribas e suas interpretações, e sobre várias técnicas para completar a padronização final do texto,[67] uma tentativa que sabemos ter sido muito bem-sucedida com o texto consonantal, mas, ainda hoje, nunca totalmente finalizada. Tudo isto está intimamente relacionado ao papel da Torá como um símbolo a qual retornaremos a seguir.
O período amoraico viu uma discussão muito mais extensa da lei oral e dos conceitos duais de Torá do que nos textos tanaíticos. Verdade seja dita, este conceito, embora subjacente a todos os tipos de declarações e ideias tanaíticas, é discutido poucas vezes em textos tanaíticos. A frequência da discussão muda radicalmente no material amoraico onde derivações bíblicas são dadas, ressaltando que na crença rabínica a existência de uma Torá oral é inerente à revelação de Deus da Torá escrita, e deriva sua autoridade dela. Este ponto é levantado inúmeras vezes, demonstrando verdadeiramente sua centralidade.[68]
Talvez mais significativo seja o debate sobre a definição exata da lei oral. A existência da discussão de sua natureza e parâmetros é baseada na suposição fundamental de que este conceito era central para o judaísmo rabínico. A questão principal nesta discussão é essencialmente esta: o que foi realmente revelado, e, portanto, quanto da tradição rabínica é “Torá” oral e quanto é apenas tradição? Em outras palavras: quanto da tradição rabínica era tida como divina, e quanto humana? Três definições básicas podem ser encontradas nos textos amoraicos, e veremos que eles discordam fundamentalmente.
O primeiro pode ser denominado minimalista. Assume que Deus deu a Torá escrita, mais as regras hermenêuticas básicas que permitem o desbloqueio do verdadeiro significado da Torá, e as poucas leis designadas como halakhah le-Mosheh mi-Sinai, “leis (dadas) a Moisés do Sinai.”
Uma segunda posição pode ser chamada de “mediana”, uma vez que afirma que, além da Torá escrita, Deus deu interpretações básicas, leis sobre as quais não há disputa e as poucas leis chamadas halakhah le-Mosheh mi-Sinai.
A terceira visão, talvez não pretendida para ser entendida literalmente, mas como interpretada por alguns intérpretes modernos, afirma que, além da Torá escrita, toda a literatura talmúdica e midráshica, até mesmo os targumim, foi dada no Sinai. Argumentos e descobertas posteriores são entendidos nesta visão maximalista (ou fundamentalista) como sendo disputas baseadas na confusão sobre interpretações e leis previamente conhecidas.[69] Pode ser que essa visão nunca tenha sido entendida literalmente, e que realmente pretendia argumentar a favor da presença inerente na divina Torá da expansão infinita da Torá que ocorreria posteriormente.
Como já mencionado, tanaítas e amoraítas identificaram algumas leis como halakhah le-Mosheh mi-Sinai.[70] É difícil traduzir isso com precisão, mas podemos sugerir: “uma lei (dada) a Moisés no Sinai.” Isso significa que essas leis foram escolhidas para serem identificadas como dadas por Deus a Moisés. Um exemplo é a exigência de que as tiras de couro dos tefilins (filactérios) sejam pretas. Com o tempo, essa categoria parece ter se expandido, embora tenha permanecido uma lista limitada. No entanto, em relação à tendência expansiva, os comentaristas medievais notaram que as fontes talmúdicas às vezes denominavam um item como halakhah le-Mosheh mi-Sinai quando na verdade significavam ke-halakhah le-Mosheh mi-Sinai.[71] Em outras palavras, os rabinos posteriores, para enfatizar a natureza obrigatória de algumas leis que eram claramente pós-bíblicas, as chamavam de sinaíticas, mas, na verdade, queriam dizer que eram tão importantes quanto os mandamentos sinaíticos da lei escrita e oral. A tendência de rotular como mandamentos sinaíticos que eram pós-bíblicos parece ter andado de mãos dadas com a abordagem maximalista da lei oral, que tendia a ver a Torá em sua revelação original, escrita e oral, incluindo essencialmente todas as crenças e leis judaicas. Nos tempos medievais e modernos, mesmo aqueles que não aceitam a abordagem maximalista do direito oral parecem ter aceitado a expansão do termo “Torá” que daí resultou, como fica claro por seu uso hoje.
O crescente escopo e influência do termo Torá no Judaísmo foram paralelos a outro desenvolvimento de grande importância, o surgimento do rolo da Torá como um símbolo do judaísmo, o lugar do rolo na sinagoga, e seu ritual.[72] Em um nível, a Torá como um símbolo simplesmente enfatizava o caráter divino da lei escrita. No entanto, à medida que o papel da leitura da Torá, de seu armazenamento na arca da Torá, e o carregar da Torá se expandiam, a Torá física passou a simbolizar cada vez mais a unidade das Torá escrita e oral.
Mencionamos que a leitura da Torá era certamente uma parte importante da adoração judaica nos tempos tanaíticos. Nessa altura, o Targum aramaico era recitado junto com o texto hebraico.[73] Era requerido que fosse recitado oralmente, não de um texto, uma vez que o Targum era considerado parte da lei oral.[74] Nos tempos amoraicos, a tradição targumita expandiu incluindo até mesmo a halakhah e a agadá, e, então, o que estava sendo lido era a Torá dual, não apenas o texto escrito. Este processo foi destacado na Palestina Bizantina quando as homilias, a base da maioria dos midrashim amoraicos e pós-amoraicos, foram apresentadas como sermões sobre a leitura da Torá.[75] Nessa época, os padrões de leitura haviam se estabilizado com o ciclo de três anos na Palestina e com o ciclo de um ano na Babilônia.[76] Essencialmente, a leitura da Torá afirmava em todos os sentidos que a Torá como um todo era a unidade escrita e oral. O desenvolvimento da arca da Torá e a instalação da arca e do rolo como objeto religioso central nas sinagogas, bem conhecido por evidências arqueológicas da terra de Israel,[77] deve ser visto sob esta luz.
Na verdade, a centralidade da arca e o carregar da Torá em uma procissão de ida e volta para a banca de leitura foram parte de sua evolução para o objeto sagrado central no Judaísmo. A Torá sendo carregada não era apenas um livro finito de histórias e leis, mas, sim, uma tradição escrita e oral infinita, não apenas um livro de autoria divina, mas uma parceria divino-humana que continuou até, e após, a época dos rabinos.
Um aspecto final do papel expansor da Torá em seu sentido mais amplo estava em evidência na Babilônia. Mencionamos anteriormente a visão tanaítica de que o estudo da Torá era um substituto para o Templo e os sacrifícios. Os tanaítas também queriam, seguindo a tradição farisaica primitiva, propagar o estudo da Torá para o povo como um todo. Mas esse processo foi grandemente expandido na Babilônia com sessões de estudo públicas, e especialmente nos meses de kallah em que, durante os hiatos agrícolas, os seguidores dos rabinos se reuniam para estudar, aparentemente em grandes assembleias.[78] Durante o ano, as sessões de pirga’ tinham como objetivo cumprir objetivos semelhantes.[79] Mesmo que os amoraítas possam ter sido menos bem-sucedidos nesse aspecto do que desejavam, eles se esforçaram para tornar o estudo da Torá (no sentido amplo) parte da cultura e da vida de todo homem judeu.
Epílogo
Com o advento da Idade Média, a Torá como um livro foi submetida a novas formas de exegese, classificadas pelos sábios medievais como PaRDeS: peshat (significado simples), remez (alegoria, ou seja, filosofia), derash (interpretação midráshica) e sod (exegese mística).[80] O retorno à própria Torá (e ao restante da Bíblia), como um empreendimento filológico e exegético, foi influenciado pelos métodos hermenêuticos dos caraítas, islâmicos e cristãos, e recentrou a atenção de alguns no próprio livro.[81] Na verdade, os caraítas se rebelaram contra a tradição rabínica e tentaram sem sucesso afirmar a autoridade exclusiva da Torá escrita e sua interpretação.[82] Para muitos, entretanto, o oposto aconteceu quando uma grande expansão ocorreu na exegese filosófica e cabalística. Para o filósofo, a Torá foi um livro de revelação perfeita, incluindo, em sua definição ampliada, muito do que para nós é sabedoria grega.[83] O filósofo, Moisés Maimônides, buscou excluir certos conhecimentos, mesmo judaicos, da revelação, definindo de forma mais restrita o escopo da Torá oral.
Entre os místicos, Moisés Nahmânides, por exemplo, a Torá abrangia todo o conhecimento, até mesmo as ciências naturais, e era infinito. No Zohar, a própria Torá escrita foi submetida a uma exposição mística detalhada que presumia que cada palavra da Torá escondia segredos místicos profundos.[84] Ambos os grupos, filósofos e místicos, usaram a alegoria para desvendar os segredos reais de uma Torá muitas vezes interpretada em contraste com o significado simples de filólogos e comentaristas. Essas interpretações muito amplas pavimentaram o caminho para o uso moderno de “Torá” como essencialmente um termo para todo o aprendizado, pensamento e prática judaica, que fundamenta seu uso em uma variedade de jargões vernáculos judaicos modernos.
A história judaica moderna viu um debate feroz entre as interpretações do judaísmo como uma religião que chamamos de movimentos (omitimos aqui as visões seculares sionistas, bundistas e idichistas da “Torá”). Muitas das diferenças entre os movimentos judaicos modernos, ortodoxos, conservadores e reformistas, dizem respeito à Torá.
Os ortodoxos se veem como “judeus da Torá”, obviamente se referindo à soma da tradição escrita e oral, mas incluindo neste termo muito do ensino ortodoxo medieval e moderno. Alguns judeus ortodoxos modernos americanos usam o slogan Torah u-Madda, “‘Torá e ciência’, isto é, conhecimento secular,” para se referir à aceitação da legitimidade da educação secular,[85] enquanto alguns israelenses usam o termo Torah va-‘Avodah para simbolizar a unidade da ortodoxia com o ideal de trabalhar a terra e tomar parte na sociedade em geral e no movimento sionista.[86] No entanto, em todos esses casos, a Torá significa a soma do judaísmo ortodoxo, qualquer que seja a tendência ideológica; hasidim, mitnagdim (oponentes do hassidismo), ortodoxo moderno, sionista religioso, todos estão de acordo com suas respectivas visões desta Torá abrangente.
Os primeiros reformadores também tiveram que lidar com a Torá. Ao contrário dos ortodoxos, que rejeitavam a alta crítica bíblica, os reformadores consideravam-no uma valiosa ferramenta acadêmica, essencialmente contornando o fato de que poderia colidir teoricamente com sua aceitação das leis morais e éticas da Torá como divinas. Em todo caso, a suposição de autoria humana (mesmo que em alguns lugares divinamente inspirada) se tornou a norma quando o centro do judaísmo reformado se mudou para os Estados Unidos no século XX.[87] Além disso, os pensadores reformistas viam a Torá como apenas uma das fontes que consultariam para determinar sua prática, e nem sempre era considerada de maior peso do que outras fontes, como valores éticos universais e normas sociais.
O movimento conservador lutou para encontrar um meio de aceitar tanto a inspiração divina, sob o slogan Torah min ha-shamayim (“Torá do Céu”) e os resultados acadêmicos da crítica bíblica. Nesse esforço, eles foram grandemente auxiliados pelas obras de Yehezkel Kaufmann em termos de criar uma crítica bíblica judaica superior, na qual P precedeu D,[88] e pelo teólogo Abraham Joshua Heschel, que evocou todos os tipos de fontes tradicionais para as quais uma interpretação literal do slogan ortodoxo Torah mi-Sinai (“Torá do Sinai”) não se encaixava em seu entendimento teológico.[89] À medida que o movimento conservador, no final do século XX e início do XXI, se desenvolvia, a inspiração divina, em oposição à autoria humana, ficou em segundo plano, e a reconciliação dessas questões se tornou menos importante.[90]
Uma colocação final sobre a erudição ortodoxa moderna hoje: a verdade é que o grupo mais interessado em tal reconciliação hoje está localizado na comunidade intelectual ortodoxa e inclui alguns estudiosos e pensadores importantes. Acho que é justo dizer que ninguém nesta comunidade está realmente satisfeito com as tentativas ortodoxas de entender os resultados da crítica bíblica no contexto da fé em uma Torá dada por Deus.[91] Estudiosos conseguem conviver com essa dificuldade com vários artifícios.[92] Devemos provavelmente admitir que não existe uma reconciliação satisfatória que seja amplamente aceita nos círculos rabínicos e comunitários ortodoxos.
Ao concluir este breve epílogo, precisamos enfatizar que se há algo que une os movimentos religiosos judaicos modernos é que, apesar das várias abordagens da Torá, em toda a sua literatura esta palavra se torna uma palavra-código geral para designar a totalidade de judaísmo como cada grupo o vê. Cada um pode falar sobre os ensinamentos da Torá e incluir os ensinamentos coletivos do judaísmo ao longo de sua história. Cada um pode usar o termo e o símbolo físico para evocar fidelidade e devoção à sua abordagem ao judaísmo. Para cada um, a Torá continua a crescer e se expandir, e para cada um “Torá” é eternamente relevante.
Conclusão
Essencialmente, a Torá, se interpretada de forma judaica, é um livro e uma tradição. O livro é um texto finito que qualquer pessoa pode ler, em um texto incrivelmente preciso, considerando sua longa e complexa história e as várias visões de sua origem e transmissão. Pode ser estudado, usado na adoração ou venerado. Junto está outra Torá, também com uma história complexa, e inúmeras teorias sobre sua origem e transmissão. Esta Torá, originalmente concebida como um suplemento ao texto escrito, parece ter assumido uma vida orgânica própria, crescendo com o tempo em conteúdo e texto, criando um vasto corpo de literatura e tradição, agora em forma escrita. Por fim, nos tempos medievais e modernos, o conceito de Torá se tornou sinônimo de todo o judaísmo, incluindo, às vezes, costumes locais. Talvez isso sinalize um retorno ao significado original: “instrução”. A Torá é a soma de tudo o que o judaísmo instrui, pertencente a todos os aspectos da vida. Passou do finito ao infinito e do divino a uma parceria humano-divina, e, agora, até o esforço humano de preservá-la, vivê-la e transmiti-la tem sido o fator-chave fundamental da continuidade judaica.
Notas
[1] F. Garcia Lopez, “ﬨורﬣ”, TDOT 15:615–21.
[2] Como nos títulos, LD Stitskin, e., Studies in Torah Judaism (Nova York: Yeshiva University Press e Ktav, 1969), proveniente da comunidade ortodoxa moderna, e E. M. Klugman, Rabbi Samson Raphael Hirsch: Architect of Torah Judaism for the Modern World (New York: Mesorah, 1996) dos editores mais tradicionalistas da ArtScroll.
[3] K. van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge: Harvard University Press, 2007), pp. 248–51.
[4] L. I. Rabinowitz, “Torah,” EncJud (1972) 15:1235–36.
[5] M. M. Pomerantz. e., Massekhet ’Avot ha-Mevo’ar Metivta’, vol. 1: Be’ure ha-Peshat (Jerusalem: ‘Oz veHadar, n.d.), 3 e nº 3.
[6] Cp. Hilkhot Talmud Torah 1:11–12; Hilkhot Mamrim 1:3.
[7] Cp. Y. Avineri, e., Hekhal Rashi (2 vols.; Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1979-1985), 2:358.
[8] S. Fine, “This Holy Place: On the Sanctity of the Synagogue during the Greco-Roman Period,” em Christianity and Judaism in Antiquity Series 11 (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997), pp. 38–40, 72–79, 112–21, 130–32.
[9] Cp. Garcia Lépez, TDOT 15:609–12.
[10] Cp HALOT 2:436–37 e DCH 4: 290–92 que concordam os verbos que significam “atirar” e “ensinar” são homônimos. Cp. J. S. Licht, “Torah,” Encyclopedia Migra’it (9 vols.; Jerusalem: Bialik Institute, 1950–1988), 8:469–470 (hebraico).
[11] Cp. H. Kleinknecht e W. Gutbrod, “νόμος,” TDNT 4:1022–85.
[12] Cp. S. Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine (New York: Jewish Theological Seminary, 1962), pp. 83–84, nº 3.
[13] Garefa Lopez, TDOT 15:615–19. Cp. C. Nihan, From Priestly Torah to Pentateuch: A Study in the Composition of the Book of Leviticus (FAT 2/25; Tiibingen: Mohr Siebeck, 2007), pp. 265–68.
[14] B. Z. Bacher, ‘Erkhe Midrash (trad. A. S. Rabinowitz; 2 vols.; 1922/23; repr. Jerusalem: Carmiel, 1969/70), 1:133–34; 2:311–13 (hebraico).
[15] Cp. Garcia Lépez, TDOT 15:618–21.
[16] Cp. ibid., 634–36 que examina todas as passagens.
[17] HALOT 5:1856.
[18] L. H. Schiffman, From Text to Tradition: A History of Second Temple and Rabbinic Judaism (Hoboken: Ktav, 1991), pp. 47–49, 56–59.
[19] Garcia Lopez, TDOT 15:634–639.
[20] Discuto isso em uma seção não publicada de minha tese de doutorado na Brandeis University, “The Halakhah at Qumran” (Ph.D. diss., Brandeis University, 1974), pp. 159–180.
[21] E. Tov, e., “The Texts from the Judaean Desert: Indices and an Introduction to the Discoveries in the Judaean Desert Series,” DJD 39 (Oxford: Clarendon Press, 2002), pp. 165–183.
[22] E. Tov, “Scribal Practices and Approaches Reflected in the Texts Found in the JudeanDesert,” STDJ 54 (Leiden: Brill, 2004), pp. 75–76, especialmente a tabela 10 na página 75.
[23] L. H. Schiffman, “Memory and Manuscript: Books, Scrolls, and the Tradition of the Dead Sea Scrolls,” em New Perspectives on Old Texts: Proceedings of the Tenth International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 9–11 January, 2005, ee. E. G. Chazon e B. Halpern Amaru, em colaboração com R. Clements, STDJ 88; (Leiden: Brill, 2010), pp. 137–143.
[24] Y. Yadin, The Temple Scroll (3 vols.; Jerusalem: Israel Exploration Society and Shrine of the Book, 1983) 1:71–73; L. H. Schiffman, “The Temple Scroll and the Halakhic Pseudepigrapha of the Second Temple Period,” em Pseudepigraphic Perspectives: The Apocrypha and Pseudepigrapha in Light of the Dead Sea Scrolls: Proceedings of the International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 12–14 January, 1997, ee. E. G. Chazon, M. Stone e A. Pinnick; STDJ 31; (Leiden: Brill, 1999), 121–132.
[25] Jub. 1:1–2:2, e J. VanderKam e J. T. Milik, “216. 4QJubileesa,” em H. Attridge et al., Qumran Cave 4.VIII: Parabiblical Texts, Part I, DJD 13 (Oxford: Clarendon, 1994), p. 12.
[26] L. H. Schiffman, “The Halakhah at Qumran,” SJLA 16 (Leiden: Brill, 1975), pp. 22–32.
[27] H. Najman, “Seconding Sinai: The Development of Mosaic Discourse in Second Temple Judaism,” JSJSup 77 (Leiden: Brill, 2003), pp. 41–69; M. Segal, Sefer ha-Yovlim: Shikhtuy ha-Migra’, ‘Arikhah, ’Emunot ve-De ‘ot (Jerusalem: Magnes, 2007), pp. 215–249 (hebraico); A. Mermelstein, “The Genesis of Jewish History: Creation, Covenant, and Historical Consciousness in the Wisdom of Ben Sira and the Book of Jubilees” (Ph.D. diss, New York University, 2011).
[28] Ant. 10.58.
[29] Ag. Ap. 1.39.
[30] Y. Amir, “Authority and Interpretation of Scripture in the Writings of Philo,” em Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, ee. M. J. Mulder e H. Sysling; (Assen: Van Gorcum, 1990), pp. 440–444.
[31] E. Tov, “The Greek Minor Prophets Scroll from Nahal Hever (8HevXIIgr),” The Seiyal Collection I, DJD 8; (Oxford: Clarendon, 1990), pp. 102–58.
[32] Veja a discussão moderada de L. Greenspoon, “Septuagint,” NIDB 5:175–76.
[33] Cf. L. H. Schiffman, “Pharisees and Sadducees in Pesher Nahum,” Minhah le-Nahum: Biblical and Other Studies Presented to Nahum M. Sarna in Honour of his 70th Birthday, ee. M. Brettler e M. Fishbane; JSOTSup 154 (Sheffield: JSOT Press, 1993), pp. 272–290.
[34] Cp. Gl 1:14.
[35] Cp. L. H. Schiffman, Texts and Traditions (Hoboken: Ktav, 1998), pp. 517–518.
[36] Por exemplo, H. A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam (4ª ed .; 2 vols .; Cambridge: Harvard University Press, 1968), 1.190 (cp., também, 188–194).
[37] J. Neusner, From Politics to Piety: The Emergence of Pharisaic Judaism (2ª ed.; New York: Ktav, 1979), xix.
[38] Josefo, Ant. 13.297; Mc 7:1–13.
[39] Sipre Deut. 351; m. ‘Ed. 8:7.
[40] E. Qimron e J. Strugnell, “Qumran Cave 4.V: Miqṣat Ma‘aśe ha-Torah,” DID 10 (Oxford: Clarendon, 1994), pp. 123–177.
[41] E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.–A.D. 135) (rev. ed.; ee. G. Vermes et al.; 3 vols.; Edinburgh: T&T Clark, 1973–1987), 2:408–409 e nn. 24–26.
[42] Os sectários de Qumran seguiam a vertente saduceia/sadoquita da lei judaica. Ver L. H. Schiffman, Qumran and Jerusalem: Studies in the Dead Sea Scrolls and the History of Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), p. 122.
[43] Cp. Josefo, Ant. 13.297; 18.16. Uma visão semelhante é refletida no muito posterior Megillat Ta‘anit a 4 Tammuz, see V. Noam, e., Megillat Ta‘anit: Ha-Nusaḥim, Pishram, Toledotehem, be-Ṣeruf Mahadurah Biggortit (Jerusalem: Yad Ben-Zvi, 2003), pp. 206–216.
[44] Cp. Tov, Scribal Practices, pp. 274–276.
[45] E. Tov, “Hebrew Biblical Manuscripts from the Judaean Desert: Their Contribution to Textual Criticism,” JJS (1988): 5–37; L. H. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls: The History of Judaism, the Background of Christianity, the Lost Library of Qumran (Philadelphia: JPS, 1994), pp. 169–173.
[46] Sop. 3:1–3.
[47] A. J. Heschel, Heavenly Torah: As Refracted through the Generations, ee .e trad. G. Tucker e L. Levin; (New York: Continuum, 2005), pp. 517–551.
[48] L. H. Schiffman, “The Early History of the Public Reading of the Torah,” em Jews, Christians, and Polytheists in the Ancient Synagogue: Cultural Interaction during the Greco-Roman Period, e. S. Fine; (London: Routledge, 1999), 44–56.
[49] 1QS VI:7–8; 4QWays of Righteousnessb (4Q421) 8 2; 4QHalakhah A (4Q251) 1 5; 4QDa (4Q266) 5 ii 1–3 par. 4QDb (4Q267) 5 iii 3–5 par. 4QpapDh (4Q273) 2 1.
[50] At 13:13–15; Lc 4:16–21.
[51] M. Meg. 3:4–4:10; t. Meg. 3:1–41. Ver, também, Sop. 11: 2–12: 6.
[52] Schiffman, “Early History of the Public Reading,” pp. 49–54; L. I. Levine, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years (New Haven: Yale University Press, 2000), pp. 506–510 e 545–546 para o período amoraico.
[53] Y. Meg. 4:1 (75a); b. B. Qam. 82a.
[54] M. Sotah 7: 8, referindo-se à leitura do rei da Torá na cerimônia de renovação da aliança realizada no Templo na noite após o primeiro dia de Sucot após o ano sabático (no primeiro ano do próximo ciclo). A bimah, plataforma elevada na sinagoga, é mencionada em y. Meg. 3: 1 (73d). Ver Levine, Ancient Synagogue, pp. 319–323. A leitura da Torá é uma reconstituição da entrega da Torá no Sinai de acordo com y. Meg. 4:1 (74d).
[55] M. Yoma 7:1; Schiffman, “Early History of Torah Reading,” pp. 48–49.
[56] M. Tamid 5:1.
[57] N. Drazin, “History of Jewish Education from 515 B.C.E. to 220 C.E. During the Periods of the Second Commonwealth and the Tannaim,” Johns Hopkins University Studies in Education 29; (Baltimore: Johns Hopkins, 1940), pp. 81–87.
[58] J. Z. Lauterbach, “Midrash and Mishnah,” em Rabbinic Essays (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1951), pp. 163–256; Schiffman, From Text to Tradition, pp 184–187.
[59] Cp., ibid., pp. 201–219;
[60] Para esta disputa amoraica palestina, ver b. Giṭ. 60a. A versão talmúdica parece se referir secundariamente a uma formulação mais direta. Tal formulação aparece em Yal. Shim‘oni 941, ee. A. Hyman e Y. Shiloni, Yalquṭ Shim‘oni ‘al ha-Torah: Sefer Devarim [2 vols.; Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1991], 2:610–611).
[61] Lv 1:1; Nm 33:50, 35:1, 36:13.
[62] Cp. Rashi com b. Git. 60a.
[63] Ver b. B. Bat. 14b (baraita) e 15a (disputa tanaítica na formulação amoraica).
[64] Sipre Deut. 343 (L. Finkelstein, e., Sifre on Deuteronomy [New York: Jewish Theological Seminary, 1969], pp. 395–97).
[65] E. E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs (trad. I. Abrahams; Jerusalem: Magnes, 1987), pp. 525–541.
[66] Ver as coleções amoraicas em b. B. Bat. 13b-14b e y. Meg. 1:11 (71b-72b) e Tov, Scribal Practices, pp. 274-276. Ver, também, o tratado pós-talmúdico, Massekhet Sefer Torah in Sheva‘ Masekhtot Qeṭanot (e. M. Higger; New York: Bloch, 1930; reimpresso como Masekhtot Qeṭanot, Jerusalem: Makor, 1970/71), pp. 21–36.
[67] Sop. 6–8.
[68] Y. Meg. 4:1 (74d); b. Tem. 14b; b. Šabb. 31a; b. Qidd. 66a; cp. a discussão em uma seção não publicada de Schiffman, “Halakhah at Qumran,” pp. 196–210.
[69] D. Weiss Halivni, “On Man’s Role in Revelation,” em From Ancient Israel to Modern Judaism: Intellect in Quest of Understanding: Essays in Honor of Marvin Fox (ee. J. Neusner, E. S. Frerichs, e N. M. Sarna; 4 vols.; BJS 159, 173–175; Atlanta: Scholars Press, 1989) 2:29–49.
[70] Ver “Halakhah le-Mosheh mi-Sinai,” Encyclopedia Talmudit (e. S. J. Zevin; Jerusalém: Talmudic Encyclopedia Institute, 1947ss.), 9:365–387 (hebraico).
[71] Ibid., pp. 369–370.
[72] Fine, This Holy Place, pp. 38–40, 72–74.
[73] S. D. Fraade, “Rabbinic Views on the Practice of Targum, and Multilingualism in the Jewish Galilee of the Third-Sixth Centuries,” em The Galilee in Late Antiquity (e. L. I. Levine; New York: Jewish Theological Seminary, 1992), pp. 253–286, e L. H. Schiffman, “Translation as Commentary: Targum, Midrash and Talmud,” em La Bibbia nelle Culture dei Popoli: Ermeneutica e Comunicazione: Atti del Convegno Internazionale, Pontificia Universita Urbanica, pp. 10–11 maggio 2007 (ee. A. Gieniusz e A. Spreafico; Vatican City, Rome: Urbaniana University Press, 2008), pp. 32–45.
[74] Y. Meg. 4:1 (74d).
[75] I. Elbogen, Jewish Liturgy: A Comprehensive History (trad. R. P. Scheindlin; Philadelphia and New York: JPS and Jewish Theological Seminary of America, 1993), pp. 156–58; Levine, Ancient Synagogue, pp. 548–551.
[76] Cp. Elbogen, Jewish Liturgy, pp. 129–142.
[77] Fine, This Holy Place, pp. 72–79, 112–121. Levine, Ancient Synagogue, pp. 327–332.
[78] J. Neusner, “A History of the Jews in Babylonia,” vol. 4: The Age of Shapur II, StPB 14; (Leiden: Brill, 1969), pp. 384–386; Y. Gafni, Yehude Bavel bi-Tequfat ha-Talmud: Ḥayye ha-Ḥevrah veha-Ruaḥ (Monografiyot be-Toldot Yiśra’el; Jerusalem: Merkaz Zalman Shazar, 1990), pp. 213–26 (hebraico); cp. ibid., pp. 198–200, referindo-se a “linhas” nas sessões de estudos amoraicos.
[79] Ibid., pp. 204–212 (hebraico).
[80] Cp. G. Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism (trad. R. Mannheim; New York: Schocken, 1965), pp. 57–62.
[81] Ver as seguintes contribuições em M. Sæbø, e., Hebrew Bible/Old Testament: The History of Its Interpretation, vol. 1.2: From the Beginnings to the Middle Ages (Until 1300): The Middle Ages (Géttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000); F. E. Greenspahn, “The Significance of Hebrew Philology for the Development of a Literal and Historical Jewish Bible Interpretation,” pp. 56–63; E. J. Revell, “The Interpretive Value of the Massoretic Punctuation,” pp. 64–73; R. Brody, “The Geonim of Babylonia as Biblical Exegetes,” pp. 74–88; F. E. Greenspahn, “Medieval Jewish Biblical Exegesis in Northern Africa,” pp. 89–95; A. Sáenz-Badillos, “Early Hebraists in Spain: Menahem ben Saruq and Dunash ben Labraṭ,” pp. 96–109; A. Maman, “The Linguistic School: Judah Ḥayyūj, Jonah ibn Janāḥ, Moses ibn Chiquitilla and Judah ibn Bal‘am,” pp. 261–281; M. Cohen, “The Aesthetic Exegesis of Moses ibn Ezra,” pp. 282–301; A. Grossman, “The School of Literal Jewish Exegesis in Northern France,” pp. 321–371; U. Simon, “Isaac ben Samuel Al-Kanzi,” pp. 372–376; idem, “Abraham ibn Ezra,” pp. 377–387; M. Cohen, “The Qimhi Family,” pp. 388–415; Y. Elman, “Moses ben Nahman / Nahmanides (Ramban),” pp. 416–432.
[82] Sobre a exegese caraíta, ver D. Frank, “‘Karaite Exegesis,” em Sæbø, Hebrew Bible / Old Testament, pp. 110–128.
[83] S. Klein-Braslavy, “The Philosophical Exegesis,” em Sæbø, Hebrew Bible/Old Testament, pp. 302–320.
[84] E.R. Wolfson, Through a Speculum that Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism (Princeton: Princeton University Press, 1994), pp. 326–392; idem, “From Sealed Book to Open Text: Time, Memory, and Narrativity in Kabbalistic Hermeneutics,” em Interpreting Judaism in a Postmodern Age (e. S. Kepnes; New Perspectives on Jewish Studies; New York: New York University Press, 1995), pp. 145–178; cp. Idem, “The Mystical Significance of Torah Study on German Pietism,” JOR 84 (1993): pp. 43–77; M. Idel, “Kabbalistic Exegesis,” em Sæbø, Hebrew Bible/Old Testament, 456–66; Scholem, On the Kabbalah, pp. 32–86.
[85] N. Lamm, Torah Umadda: The Encounter of Religious Learning and Worldly Knowledge in the Jewish Tradition (Northvale: Aronson, 1990), pp. 77–181.
[86] Ver, e.g., J. Walk, “The Torah va‘Avodah Movement in Germany,” Leo Baeck Institute Yearbook 6 (1961): 236–256.
[87] Ver a Plataforma de Colombo (1937), uma declaração oficial do movimento de Reforma, em M. A. Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism (New York and Oxford: Oxford University Press, 1988), p. 389, seção 4.
[88] Y. Kaufmann, “Toledot ha-Emunah ha-Yisre’elit,” vol. 1: Mi-yeme Qedem ‘ad Sof Bayit Sheni (Jerusalem and Tel Aviv: Bialik Institute and Dvir, 1966/67), 147–142 (hebraico); idem, The Religion of Israel: From its Beginnings to the Babylonian Exile (trad. And abridged by M. Greenberg; New York: Schocken, 1972), pp. 153–211.
[89] Heschel, Heavenly Torah, pp. 368–86, 423–501.
[90] Ver os seguintes artigos em D. L. Lieber, ed., Etz Hayyim: Torah and Commentary (New York: The Rabbinical Assembly, The United Synagogue of Conservative Judaism, 2001); D. Gordis, “Revelation: Biblical and Rabbinic Perspectives,” pp. 1394–1398; E. N. Dorff, “Medieval and Modern Theories of Revelation,” 1399–1405; J. Milgrom, “The Nature of Revelation and Mosaic Origins,” pp. 1405–1407.
[91] Ver as seguintes contribuições em S. Carmy, e., Modern Scholarship in the Study of Torah: Contributions and Limitations (Orthodox Forum; Northvale: Aronson, 1996); B. B. Levy, “The State and Directions of Orthodox Bible Study,” pp. 39–80; B. L. Eichler, “Study of Bible in Light of Our Knowledge of the Ancient Near East,” pp. 81–100; S. Carmy, “Introducing Rabbi Breuer,” pp. 147–158; M. Breuer, “The Study of Bible and the Primacy of the Fear of Heaven: Compatibility or Contradiction?” pp. 159–180; S. Z. Leiman, “Response to Rabbi Breuer,” pp. 181–187.
[92] M. J. Bernstein, “The Orthodox Jewish Scholar and Jewish Scholarship: Duties and Dilemmas,” Torah U-Madda Journal 3 (1991–1992): 8–36.
