Expiação Substitutiva

Expiação Substitutiva

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Tradução: Hugo Martins

O artigo “Expiação Substitutiva” (Original em inglês: “Substitutionary Atonement”), por Aécio Cairo, fora publicado, inicialmente, pelo Adventist Biblical Research Institute.  Usado com permissão.

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Expiação Substitutiva

Expiação substitutiva é “o centro de gravidade na vida e no pensamento cristão porque é o centro de gravidade do Novo Testamento.”¹ Portanto, podemos dizer que o significado sacrificial e expiatório do Calvário está acima de qualquer disputa dentro da teologia cristã. Infelizmente, este não é o caso, como veremos neste artigo.

Centralidade do Sacrifício de Cristo pelo Pecado

Embora na época de Cristo Israel esperasse que a libertação do Messias consistisse principalmente em salvar a nação dos seus inimigos (Lc 1:72-75), o Céu definiu a sua missão terrena desde o início como sendo “salvar o seu povo dos seus pecados” (Mt 1:21).² O seu ministério público foi iniciado proclamando-o “o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo” (Jo 1:29), aludindo ao ato divino pelo qual o pecado do mundo, “a iniquidade de todos nós”, foi colocado sobre ele, como “um cordeiro” que é levado “ao matadouro” (Is 53:6, 7) — um ato com o caráter de “uma oferta pelo pecado” (v. 10; cp. Lcs 4:16–22; Mt 8:16–18). A cruz, como símbolo cristão, testemunha que a cristandade compreendeu — sempre, em todo canto e por todos os tipos de pessoas — o significado central deste ato de Deus em Cristo.

Revisaremos, primeiro, a crença adventista do sétimo dia sobre esta questão e em seguida analisaremos seu fundamento bíblico. Então compará-la-emos com elaborações desta posição e de outras visões, compatíveis ou não, ao longo da história.

A Crença Adventista do Sétimo Dia

Duas das 28 Crenças Fundamentais dos Adventistas do Sétimo Dia, conforme definidas pela sua mais alta autoridade denominacional, a Conferência Geral em sessão, fazem referência ao evento da cruz como um sacrifício substitutivo que expia o pecado. A quarta crença fundamental declara:

Deus, o Filho Eterno, encarnou-se como Jesus Cristo. . . . Sofreu e morreu voluntariamente na cruz por nossos pecados e em nosso lugar, foi ressuscitado dentre os mortos e ascendeu ao Céu para ministrar no santuário celestial em nosso favor. Virá outra vez, em glória, para o livramento final de seu povo e a restauração de todas as coisas (ênfase acrescida). ³

Nesta declaração, a expressão (aqui com ênfase acrescida) “por nossos pecados” expressa em linguagem não técnica a ideia de expiação, enquanto “em nosso lugar” faz o mesmo para substituição. Contudo, os termos mais técnicos aparecem na nona crença fundamental:

Na vida de Cristo, de perfeita obediência à vontade de Deus, e em seu sofrimento, morte e ressurreição, Deus proveu o único meio de expiação do pecado humano, de modo que os que aceitam essa expiação pela fé possam ter vida eterna, e toda a criação compreenda melhor o infinito e santo amor do Criador. Essa expiação perfeita vindica a justiça da lei de Deus e a benignidade de seu caráter; pois ela não somente condena o nosso pecado, mas também garante o nosso perdão. A morte de Cristo é substitutiva e expiatória, reconciliadora e transformadora. A ressurreição corpórea de Cristo proclama a vitória de Deus sobre as forças do mal, e assegura a vitória final sobre o pecado e a morte para os que aceitam a expiação. Proclama a soberania de Jesus Cristo, diante do qual se dobrará todo joelho, no Céu e na Terra.⁴

Infelizmente, na prática, a comunidade adventista do sétimo dia nem sempre tem sido tão enérgica na sua apresentação do tema como na sua posição oficial. Ellen G. White escreveu sobre o tema em 1892:

Cristo não foi apresentado em conexão com a lei como um sumo sacerdote fiel e misericordioso, que foi tentado em todos os aspectos como nós, mas sem pecado. Ele não foi elevado diante do pecador como sacrifício divino. Sua obra como sacrifício, substituto e garantia foi apenas abordado de maneira fria e casual; mas é isso que o pecador precisa saber. É Cristo em sua plenitude como Salvador que perdoa os pecados, que o pecador deve ver; pois o amor incomparável de Cristo, através da ação do Espírito Santo, trará convicção e conversão ao coração endurecido. É a influência divina que dá o sabor do sal no cristão. Muitos apresentam as doutrinas e teorias de nossa fé; sua apresentação, porém, é como o sal que não tem sabor; pois o Espírito Santo não está operando em seu ministério destituído de fé. Eles não abriram o coração para receber a graça de Cristo; desconhecem a operação do Espírito; são como a farinha sem levedo; pois não há um princípio a operar em todo o seu labor, e deixam de ganhar almas para Cristo. Não se apoderam da justiça de Cristo; esta é uma veste não usada por eles, uma desconhecida plenitude, uma fonte intacta.⁵

O significado preciso dos termos teológicos da convicção adventista é revisto abaixo ao lidar com a base bíblica para a doutrina.

Base Bíblica para A Doutrina

Significado de Expiação

No Antigo Testamento, “expiação” é usada para expressar o verbo hebraico kāpar, em sua forma piel kipper, através da circunlocução “fazer expiação” (em vez de diretamente “expiar”), ou a forma substantiva que expressa esta ação, kippurim, a própria expiação (Êx 30:10, 16). “Reconciliação”, no entanto, é usada no Antigo Testamento como uma tradução alternativa do mesmo grupo de palavras kipper (Lv 8:15; Ez 45:15, 17; Dn 9:24). No Novo Testamento, a palavra grega katallage aparece quatro vezes e é traduzida como “reconciliação” (Rm 5:11; 11:15; 2 Co 5:18–19). Não há, portanto, nenhuma diferença clara entre “reconciliação” e “expiação”, no que diz respeito à escolha dos tradutores.⁶

O que está claro, porém, é o contexto sacrificial predominante de “expiação” e “reconciliação”. A maioria das quase 150 ocorrências de kāpar está relacionada ao sangue do sacrifício e ao santuário. À mesma raiz pertencem kōper, “resgate,” tal como dado ao santuário para evitar uma praga (Êx 30:12) ou evitar a morte (Jó 33:24), e kappōret, a cobertura da arca da aliança (Êx 25:17).

Tendo em vista que uma raiz equivalente em árabe significa “cobrir,” supõe-se que kāpar originalmente tinha a mesma ideia em hebraico.⁷ Então, kipper, radical intensivo em que o verbo conjugado sempre ocorre no Antigo Testamento, poderia expressar a ideia de “cobertura completa” ou compensação total por uma ofensa.⁸ No entanto, em contraste com expressões idiomáticas como “cobrir,” não há sugestão de engano ou ilegalidade no contexto de qualquer ocorrência de kipper.

Kappōret foi traduzido na Septuaginta (LXX) como hilasterion,⁹ um termo da mesma raiz de hilaskomai, “tornar gracioso,” “aplacar.”¹⁰ A mesma raiz aparece na tradução de kipper na LXX como exilaskomai e hilasmos, muitas vezes em contextos de sacrifício. No Novo Testamento, hilasmos, “propiciação” ou “expiação,”¹¹ aparece na frase “propiciação pelos nossos pecados” em 1 João 2:2 e 4:10.

Como no caso da maioria dos substantivos abstratos (terminações –mente ou –ção), “expiação” e “reconciliação” podem designar a própria ação expiatória/reconciliadora ou seu efeito (consequência). Além disso, ao apontarem para a ação em si, podem expressar uma função ou, mais concretamente, o meio pelo qual a função é desempenhada. Todos esses possíveis usos dos termos podem ser exemplificados em passagens bíblicas.

Reconciliação como Efeito Final da Obra Expiatória

Como mencionado anteriormente, “reconciliação” é apresentada no Novo Testamento em 2 Coríntios 5:18–19. Deus, aqui, “nos reconciliou consigo mesmo por meio de Cristo e nos deu o ministério da reconciliação (v.18) e nos confiando a palavra da reconciliação (v.19). Tal palavra não apenas proclama que “Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo” (v. 19) quando “Aquele que não conheceu pecado, Deus o fez pecado por nós, para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus” (v. 21; c. Is 53:10),¹² mas também anuncia que este ato de Deus inaugurou “uma nova criação,” na qual aqueles que estão em Cristo já entraram (v. 17), mas isso não será plenamente realizado até o eschaton (Ap 21:1). Só então, quando “pecado e os pecadores não existirem mais,” um único “pulso de harmonia e alegria” baterá “através da vasta criação” e a reconciliação total será completa.¹³

Este é o efeito final da obra expiatória, que envolve um processo descrito na Bíblia com a linguagem do santuário.

Reconciliação como Santuarial

Como já mencionado, as passagens onde aparecem kipper têm um santuário predominante e um contexto sacrificial. A maioria das ocorrências está em Levítico (cerca de cinquenta vezes) e em outras passagens do Pentateuco. O objeto do verbo, implícito ou explícito, é quase uniformemente pecado.¹⁴ O efeito da expiação é o perdão (Lv 6:7), concebido como anulação do pecado. A forma precisa pela qual o sacrifício de sangue realizará esse cancelamento será explorada posteriormente neste artigo.¹⁵

As circunstâncias que exigem expiação no contexto do santuário são de dois tipos. Alguém fica com a consciência culpada por pecados específicos, embora eles sejam em sua maioria incluídos na categoria de “não intencionais” (Lv 4,5; Nm 15:22–26). O aspecto “não intencional” desses pecados é observado em contraste com os casos em que um israelita transgride deliberadamente a lei por despeito à aliança de Deus. Nestes casos, ele será “cortado” (Nm 15:30–31) da comunidade, e expulso, onde as promessas da aliança não se aplicarão. Desta forma, o sacrifício e a expiação de pecados específicos (após confissão e restituição, quando aplicável; e.g., Lv 6:1–7) retinham o israelita dentro do círculo da aliança, enquanto ignorar uma consciência culpada o faria ser expulso, Os sacrifícios diários (tarde e manhã) faziam o mesmo pela comunidade como um todo.

Mas a mera retenção dentro do círculo da aliança também não poderia garantir essas promessas. Uma segunda circunstância tornava a expiação necessária no santuário: um Yom Kippur (Dia da Expiação) — não como uma reação a um pecado específico pelo qual um israelita se sentia culpado em um determinado momento, mas como um dia de introspecção sobre o relacionamento da pessoa com a aliança como um todo, uma ocasião solene que exigia jejum e arrependimento de cada indivíduo (Lv 23:27, 29, 32), uma vez que Deus testaria a aplicabilidade do promessas da aliança tanto para o indivíduo quanto para a nação como um todo. O caráter geral deste arrependimento, em oposição ao sacrifício e expiação por pecados específicos, é observado no ritual como sendo necessário para fazer “expiação pelo santuário por causa das impurezas dos filhos de Israel e por causa das suas transgressões e de todos os seus pecados. Fará o mesmo pela tenda do encontro, que está com eles no meio das suas impurezas” (Lv 16:16). O juízo de Deus e o veredito de aprovação para o relacionamento pactual com Israel e suas bênçãos foram representados anualmente pela aceitação de um bode sacrificado “para o Senhor” (16:8–9, 15) e pelo envio do “bode expiatório” sobre o qual todas as acusações contra o povo de Deus eram compiladas (16:21–22).

Mas o ritual no santuário terrestre não era um fim em si mesmo; apontava, como “sombra,” “figura” ou “cópia” (Hb 8:5; 9:9, 24), para realidades celestiais. Nos tempos do AT, já havia uma consciência de que o templo (heikal ou bayit) de Deus estava realmente no céu (e.g., Sl 11:4; 1Rs 8:27, 43), como enfatizado no Novo Testamento.¹⁶ Além disso, as realidades celestiais não eram condições estáticas da existência divina, como se fossem a contrapartida de um olimpo pagão; as suas atividades determinavam o curso futuro da história da salvação e da escatologia, e estavam refletidas em conformidade em profecias de longo prazo, como a de Daniel. A preocupação deste profeta com o santuário (Dn 9:17) foi recompensada pelo céu com revelações muito além dos 490 anos atribuídos a Israel e ao templo de Jerusalém (9:24–27). As 2.300 tardes e manhãs de Daniel 8:14 começaram na era persa (8:20; 9:25) e terminaram com o Yom Kippur celestial (v. 14), que deveria começar em 1844.¹⁷ O juízo em Daniel 7 revela o veredito de aprovação de Deus para o relacionamento pactual com o seu povo de todas as eras (7:9–14, 22, 26–27), e o cumprimento completo das bênçãos que o acompanham na segunda vinda de Cristo. Ele prometeu especificamente esta vinda usando a linguagem dessas profecias (e.g., Mt 26:64; cp. Dn 7:13) em vários momentos críticos do seu ministério.¹⁸

Expiação e reconciliação no Novo Testamento também são expressas em linguagem santuarial. Cristo é o Sumo Sacerdote que deveria “fazer propiciação (i.e., expiação, hilaskomai = kipper) pelos pecados do povo” (Hb 2:14–17). Como tal, ele foi “escolhido . . . para oferecer dons e sacrifícios pelos pecados” (5:1), tornando-se, portanto, “o autor da salvação eterna para todos os que lhe obedecem” (5:9). Mas a função sumo sacerdotal de Jesus não se limita à oferta de sacrifícios; continua com intercessão: “É Cristo Jesus quem morreu, ou melhor, quem ressuscitou, o qual está à direita de Deus e também intercede por nós” (Rm 8:34); “porque, se nós, quando inimigos, fomos reconciliados com Deus mediante a morte do seu Filho, muito mais, estando já reconciliados, seremos salvos pela sua vida!” (5:10). Neste sentido, a obra de Cristo como “Advogado” (1 Jo 2:1), na qual João fundamenta seu ato de propiciação “pelos nossos pecados” e pelos “do mundo inteiro” (2:2), também é uma função santuarial expiatória.

Ainda mais explícito é o pano de fundo santuarial da propiciação de Jesus, tanto como hilasterion = kapporet (Rm 3:25) quanto como hilasmos = kippurim (1 Jo 2:2; 4:10). Contudo, essas passagens se referem ao próprio Jesus como o meio de reconciliação, por isso serão tratadas na próxima seção.

Uma contribuição importante obtida com a revisão da reconciliação como função santuarial é a compreensão adequada do caráter literal dos termos, especialmente em relação ao santuário celestial. Embora a terminologia do santuário para a obra sacrificial de Cristo seja bastante óbvia, e tenha sido universalmente reconhecida na cristandade em todos os tempos, há uma tendência, especialmente na teologia dos últimos séculos, de ver essa ligação linguística como meramente metafórica ou figurativa — como sendo um recurso descritivo para os tempos bíblicos em vez de uma realidade factual. Esta é uma das raízes da negação da expiação substitutiva em alguns círculos. Mas tal compreensão metafórica da terminologia do santuário para a obra de Cristo inverte a relação bíblica entre símbolo e realidade. É o ritual e os seus adereços que são sombra e figura da história da salvação, e não o contrário. Em vez de ser uma metáfora de uma metáfora, a obra expiatória de Cristo é a realidade indicada por sombras e símbolos; a morte de Cristo é o único verdadeiro sacrifício propiciatório. Isto implica que a linguagem da expiação e da propiciação é metafórica ou figurativa apenas quando aplicada ao santuário terrestre, ao passo que é literal e apropriada quando aplicada à obra de Cristo.

Expiação como Meio de Reconciliação

Embora Jesus tenha agido como nosso sumo sacerdote oferecendo sacrifícios, ele sacrificou a si mesmo, “mediante o qual recebemos, agora, a reconciliação” (Rm 5:11). Pecadores judeus e gentios são igualmente justificados pela fé pela da graça de Deus, que apresentou Cristo Jesus como propiciação ou sacrifício expiatório (hilasterion = kappōret, Rm 3:25). Hilasterion é o termo que no santuário terrestre designava a tampa da arca (“propiciatório,” Hb 9:5). Isto representava o trono de Deus, conforme sugerido pelas imagens de querubins, que eram parte integrante do artefato (“de uma só peça” com ele, Êx 37:7–8).¹⁹ A tampa da arca era o lugar da revelação (25:22; Nm 7:89), onde o Senhor se encontraria com Moisés e falaria com ele, e onde a nuvem da presença gloriosa de Deus (Shekinah) aparecia (Lv 16:2). O ritual do Yom Kippur era dirigido a esse artefato (16:1–16), de modo que o kappōret por si só passou a conotar a obra de expiação.²⁰

O Novo Testamento está bem ciente de que, conforme prefigurado no propiciatório, em Cristo “habita corporalmente toda a plenitude da divindade”, sendo a “imagem do Deus invisível” (Cl 2:9; 1:15; cp. 1:19; Jo 1:14), e que Deus nos falou através dele (Hb 1:2). Mas ele é hiasterion, não primariamente como o local da habitação ou revelação de Deus, mas fundamentalmente porque ele é a própria propiciação (hilasmos, expiação) (1 Jo 2:2; 4:10). Esta foi uma “propiciação pelo seu sangue” (Rm 3:25), uma expiação pelo sacrifício de sangue, “o sangue da sua cruz” (Cl 1:20).

Sacrifício de Sangue como Meio de Expiação

Existe uma aversão instintiva ao sacrifício de sangue entre muitas pessoas modernas, e especialmente entre aqueles que se opõem à expiação substitutiva. Eles tendem a conceber o sacrifício expiatório de sangue como “primitivo” e irracional. Este equívoco surge de ideias ultrapassadas sobre os “primitivos,” apesar do peso de séculos de trabalho antropológico cuidadoso entre os povos analfabetos da nossa época, e da investigação histórico-arqueológica sobre os povos da antiguidade, que mostram claramente que esses povos são nossos pares no que diz respeito à capacidade mental.

Embora as religiões “primitivas” sejam tão diversas quanto a própria humanidade, em termos gerais, o sacrifício de sangue nesses sistemas de crença é um meio de comunicação com a Divindade (como na comunhão ou nas “ofertas pacíficas” no Antigo Testamento). Sacrifícios expiatórios, em particular, são um meio poderoso para expressar o reconhecimento do fato de que existe culpa por parte do adorador ou da comunidade de adoradores. A mente primitiva não é irracional, como muitas vezes tem sido mal interpretada, mas tem uma compreensão intuitiva do drama e dos símbolos. Matar a vítima do sacrifício não é uma tentativa ingênua de enganar a divindade para que aceite a vida de um animal em vez da punição do transgressor, mas uma declaração encenada do fato de que a transgressão é digna de morte. Assim como uma confissão de culpa num tribunal é uma forma de “jogar-se à mercê do tribunal,” também a morte da vítima animal é uma ajuda visual e um suporte dramático, a fim de implorar misericórdia para o transgressor em cujo lugar a besta morre.

A religião do Antigo Testamento não era radicalmente diferente do mundo de sua época neste aspecto, exceto talvez em dois aspectos: (1) o ritual de expiação do sangue foi especificamente revelado por Deus a fim de proporcionar expiação: “a vida da carne está no sangue. Eu [o Senhor] o tenho dado a vocês sobre o altar, para fazer expiação pela vida de vocês” (Lv 17:11), implicando uma promessa de aceitação e perdão (4:35), que deveria ser realizada através do cumprimento dos símbolos durante a história da salvação; mas mesmo assim, (2) o adorador fiel estava ciente de que os sacrifícios expiatórios eram “ineficazes para aperfeiçoar aquele que presta culto” (Hb 9:9; cp. 10:1–2), visto que o serviço manifestamente tratava de símbolos, figuras e adereços, mas não da realidade em si.

Visto que o método de matar a oferta pelo pecado era abater o animal cortando-lhe a garganta (heb. šāùat, grego sphazo; Lv 4:4, 15; Ap 5:6, 9), o sangue do animal escorria rapidamente da ferida enquanto o animal morria com a mesma rapidez. Portanto, “a vida da carne está no sangue” (Lv 17:11), enquanto permanecesse no corpo da vítima, ao passo que, uma vez derramado, significaria a morte da vítima. Desta forma, “sangue” representa tanto a vida como a morte, conforme seja considerado antes ou depois do seu derramamento. Jesus não morreu sangrando, como João 19:34–35 deixa claro. No entanto, o Novo Testamento muitas vezes se refere ao “sangue” de Cristo, a fim de significar sua morte salvadora (Mt 26:28; Rm 3:25; 5:9; 1 Co 10:16; Ef 1:7; 2:13; Cl 1:20; Hb 9:12, 14; 10:19, 29; 13:12; 1 Pe 1:2, 19; 1 Jo 1:7; Ap 1:5; A razão óbvia é que sua morte é entendida como a oferta pelo pecado para o mundo inteiro (Jo 1:29; 2 Co 5:21; Gl 3:10,13).

Substituição no Sacrifício

A vítima sacrificial no santuário tinha de ser sem defeito e sem mácula (Lv 1:3), para que o pecado pelo qual ela morreu pudesse ser pela mácula de outra pessoa e não pelo seu próprio pecado. Essa mácula, pela qual morreu simbolicamente, foi culpa moral do pecador que a confessou no sacrifício (Lv 1:4; 16:21). Cristo, o verdadeiro “cordeiro sem defeito e sem mácula” (1 Pe 1:18–21), afirmou o seu papel como o Cordeiro de Deus de Isaías 53:6–7, que foi “contado com os transgressores” (Lc 22:37; Is 53:12), especificando em João 15:13 que foi cumprido quando ele “dá a sua vida pelos seus amigos.”

Como o cordeiro de Deus levado para uma morte sacrificial, Jesus levou ou carregou os nossos pecados (Is 53:6, 7; Jo 1:29; 1Pe 2:24; Hb 9:28). Qualquer carregar pecados implica sofrer a penalidade correspondente (Dt 24:16; Ez 18:20), que no caso de Cristo incluía o sentimento de morrer afastado de Deus (Mc 15:34). Levar o pecado na cruz também pode ser descrito como a imputação da nossa culpa ao Imaculado (Gl 3:13), em troca da imputação da sua impecabilidade, ou justiça, a nós — isto é, a nossa justificação (Rm 5:9, 18, 19; 2 Co 5:21; 1 Co 1:30). A doutrina bíblica é que Jesus nos substituiu numa morte destinada a ser um castigo pelo pecado; em outras palavras, que ele ofereceu um sacrifício expiatório e penal. Embora o seu caráter bíblico seja claro, o conceito sofre muita resistência e precisa ser examinado atualmente.

Necessidade de Uma Verdadeira Morte Expiatória

Assim como o sacrifício não é um conceito primitivo ou irracional, a morte não é um requisito antigo ou primitivo para o perdão. Além do seu uso simbólico no sacrifício de animais, a antiguidade não considerava a morte expiatória um requisito real para a absolvição divina. Nas religiões monoteístas, além do cristianismo bíblico, como o judaísmo pós-bíblico e o islamismo, acredita-se que Deus perdoa os pecados simplesmente pela misericórdia, sem exigir uma morte vicária. No antigo Israel, a ligação entre os ritos terrenos e a realidade celestial apontava para uma morte futura no decurso da história da salvação, mas a forma precisa como isto se desenrolaria em acontecimentos posteriores era bastante obscura. É por isso que a revelação do plano de Deus no misterioso “cântico do servo [sofredor]” de Isaías 53:6–7 foi necessária. Não era uma herança dos tempos primitivos, mas a revelação de um plano divino formado nos tempos eternos.

Mesmo admitindo que não se trata de um conceito primitivo, a necessidade de uma morte vicária tem sido resistida por muitos como sendo desnecessária e/ou injusta. Essas objeções exigem um exame mais detalhado.

Necessidade da Morte como Punição pelo Pecado

Em primeiro lugar, negar que a morte é o salário inevitável do pecado porque o pecado pode ser simplesmente perdoado tem origem numa concepção superficial do pecado e da lei de Deus. O pecado é uma realidade generalizada “porque todos pecaram” (Rm 5:12; cp. Gn 3:22–24; Is 59:1, 2; Ef 2:1), e isso causou um afastamento de Deus — uma “inimizade” (Rm 5:10; cp. 8:7; Ef 2:12; 4:18; Cl 1:21) — enraizado no fato de que o pecado, por definição, é “ilegalidade”, uma transgressão da lei de Deus (1 Jo 3:4).

Mas a lei não é apenas algo que Deus possui; em um sentido muito real, a lei é algo que Deus é. É perfeita (Sl 19:7, 8), assim como Deus é perfeito (Mt 5:48); é “santa, justa e boa” (Rm 7:12); ainda mais importante, é em essência amor (Rm 13:8–10), assim como Deus é amor (1 Jo 4:8). Assim, na época em que o povo de Deus estava sendo constituído, eles se perguntavam que tipo de Deus era aquele que os chamou para um relacionamento tão privilegiado (Êx 3:13; cp. Gn 17:7; Lv 26:12). Portanto, era necessária uma revelação pública de seu ser; ele garantiu que o povo “não visse nenhuma forma . . . apenas ouvisse uma voz” (Dt 4:12) que “declarava . . . os Dez Mandamentos” (v. 13). O autorretrato de Deus para a raça humana é, portanto, o Decálogo, como a própria transcrição do seu caráter. Assim, embora uma ofensa comum possa normalmente ser perdoada e esquecida simplesmente pela misericórdia, sem exigir compensação ou punição, Deus não poderia conceder impunidade aos humanos pelas transgressões de sua lei porque “[ele] não pode negar a si mesmo” (2 Tm 2:13).

Por causa desta estreita ligação entre a lei e o caráter de Deus, sua santidade permanece em incessante antagonismo ao pecado (Hb 1:13; Jo 1:29; Gl 6:7). Este antagonismo está conceituado no Novo Testamento como “ira” (Rm 1:18; 2:5; 4:15; 1 Ts 1:10). Tal ira está expressa na própria lei, uma vez que decreta a pena de morte para a transgressão (Gn 2:17; Rm 6:23; Ef 2:1). Pecadores não podem se purificar da mácula do pecado (Pv 20:9), quaisquer que sejam suas realizações éticas posteriores (Rm 3:20; Gl 2:16).

Compreender a gravidade do pecado leva a reconhecer, portanto, que o salário inevitável do pecado é a morte. A próxima questão é se aceitar a morte de um substituto para o pecador pode ser considerado aceitável do ponto de vista da justiça.

Aceitabilidade de Um Substituto na Punição

Não há dúvida de que a justiça estrita exige a punição do transgressor, e não um substituto. Por definição, o substituto na expiação deve ser inocente, caso contrário ele estaria sofrendo por sua própria transgressão e não seria de forma alguma um substituto. Portanto, os oponentes da expiação substitutiva afirmam que tal conceito é injusto, visto que o transgressor fica livre e o inocente é punido.

Mas a acusação de injustiça contra a expiação substitutiva ignora a profundidade da situação humana e/ou a profundidade do amor de Deus. Como vimos acima, o pecado é uma realidade generalizada da qual nenhum mero ser humano alguma vez escapou, e é também uma realidade mortal na presença da majestosa lei de Deus. Ser “justo,” então, no sentido reivindicado pelos oponentes, implicaria a perdição de toda a humanidade, uma justiça condenatória. O dictum da lei romana aqui se aplica melhor do que em qualquer outro lugar: summum jus summa injuria, “justiça extrema é injustiça extrema.”

Esta não era uma opção qualquer ao Deus que amou o mundo (João 3:16). À medida que a santidade de Deus se opõe ao pecado, o amor de Deus procura continuamente libertar os pecadores da sua situação difícil. Esta não é uma construção dos tempos do NT, já está presente na primeira reação registrada de Deus em relação ao pecado humano. Em Gênesis 3:9, vemos o Senhor procurando o casal caído: “Onde você está?” (cp. Jr 3:11-14; Os 6:1). E não só no Éden, mas ao longo da história: “Quantas vezes eu quis reunir os seus filhos, como a galinha ajunta os do seu próprio ninho debaixo das asas, mas vocês não quiseram!” (Lc 13:34).

Assim, em vez de entregar o pecador à morte, Deus escolheu morrer, ele mesmo, na pessoa de Cristo, pelo pecador: “Mas Deus prova o seu próprio amor para conosco pelo fato de Cristo ter morrido por nós quando ainda éramos pecadores” (Rm 5:8). Este ato de Deus em Cristo (pois aqui Deus estava “em Cristo” [2 Co 5:19]) nos reconciliou consigo mesmo (Rm 5:10; 3:25; Cl 1:20; 1 Pe 2:24; 1 Jo 2:2), e ao mesmo tempo manifestou supremamente seu amor, o amor do Pai (Jo 3:16; Rm 8:32), do Filho (Gl 2:20; 2 Co 5:14) e o Espírito Santo (Hb 9:14; Rm 15:30).

Não deveria haver distinção artificial entre a vida de Cristo e sua morte na cruz como meio de expiação. Não é a morte como um estado de inexistência que nos reconcilia com Deus, mas o ato de Cristo de morrer ou entregar sua vida (Mt 27:50; Lc 23:46; Jo 19:30), ou seja, a vida que começou com sua encarnação como um sujeito sob a lei de Deus (Gl 4:4, 5) e continuou em perfeita obediência à vontade de Deus (1 Pe 2:22 [Is 53:9]; Jo 8:46; 2 Co 5:21; 1 Jo 3:5). Como visto acima, o “sangue” sacrificial visto no momento em que é derramado, é tanto vida como morte.

Mas tendo em conta o fato de que a justiça estrita exige a morte do transgressor, e não um substituto, podemos perguntar: “Pode haver injustiça em Deus, mesmo que seja um tipo de injustiça com amor?” Um exame sóbrio dos fatos mostra que esse não é o caso.

Em cada transgressão estão envolvidos três fatores. Existe um transgressor, uma norma ou padrão que foi transgredido e uma autoridade sob a qual a norma é vinculativa. Neste cenário, apenas uma pessoa é culpada, mas duas pessoas (legislador e transgressor) estão diretamente relacionadas com a situação. Isto não significa sugerir que Deus seja responsável (muito menos culpado) pelas escolhas erradas feitas livremente pelo homem, uma vez que ele lhe deu um livre-arbítrio perfeito, sem más propensões, e aviso adequado (Gn 2:16–17). Mas como “o pecado não é levado em conta quando não há lei” (Rm 5:13), e, como o Legislador, é, também, o Criador do homem, que o dotou de livre-arbítrio, ele não pode ser considerado um estranho ao pleno controle e soberania sobre os acontecimentos.

Em vista dos três fatores envolvidos em cada transgressão, três opções teóricas poderiam estar abertas a Deus. Com a transgressão já consumada, algo teve que ceder em um dos fatores. Portanto, Deus poderia: (1) destruir o transgressor e, assim, destruir toda a humanidade; (2) perdoar o pecador sem punição, o que implica impunidade para a transgressão, (3) absorver ele mesmo a punição, como o Autor da lei.

Como vimos acima, a primeira opção não estava realmente em cogitação, em vista do amor de Deus. A segunda opção, dirigida contra o segundo fator, é o caminho seguido pelo judaísmo e pelo islã pós-bíblico. Mas a impunidade pela transgressão não é apenas um pesadelo do ponto de vista do governo do universo, baseado na lei de Deus: como visto antes, a gravidade do pecado e a majestade da lei de Deus implicam que a impunidade teria sido equivalente a Deus negar o seu próprio caráter. Somente um curso de ação dirigido contra o terceiro fator, absorvendo ele mesmo o castigo como substituto do transgressor, era aceitável a Deus.

A conversa sobre injustiça na expiação substitutiva está relacionada a um conceito imperfeito da natureza de Cristo. Se Deus tivesse aceitado a morte de uma pessoa inocente, totalmente alheia à transgressão, como um substituto para a morte do transgressor, tal aceitação poderia ter sido considerada com alguma justificativa uma injustiça grosseira e cruel, mesmo que o substituto tivesse se entregado voluntariamente à morte, uma vez que “cada um será morto pelo seu próprio pecado” (Dt 24:16; cp Jr 31:30; 2 Cr 25:4; Is 3:11; Ez 18:4, 20; Gl 6:5, 7); “Ao irmão, verdadeiramente,ninguém o pode remir, nem pagar por ele a Deus o seu resgate” (Sl 49:7). Mas as coisas são diferentes quando o substituto é o próprio Deus. Na cruz, Deus, estando “em Cristo,” estava “reconciliando consigo o mundo” (2 Co 5:19).

Isto pode ser comparado aos fatos da nossa experiência cotidiana. O proprietário de um automóvel danificado em colisão, sem culpa da sua parte, pode: (1) pagamento exato da parte culpada, que pode não ter condições de pagar; ou (2) absorver ele mesmo o custo do reparo, se assim decidir por misericórdia da parte responsável sem dinheiro. Ele não tem o direito de solicitar pagamento de terceiros, não envolvidos, quer esta parte esteja disposta ou não. No entanto, o proprietário tem o direito de reparar o carro do seu próprio bolso (ou do seu próprio seguro). A segunda linha de ação não é a justiça estrita, como poderia ser forçar a parte culpada a pagar, mas também não é uma injustiça cruel; é justiça temperada com misericórdia. Não a justiça estrita, mas também nada a que a justiça possa objetar.

Logo, não é por acaso que os oponentes mais veementes da expiação substitutiva também se opõem à plena divindade de Jesus. Nos tempos da Reforma, os socinianos já se opunham tanto à expiação substitutiva como à doutrina da Trindade de Deus, e o Islã nega não só que Jesus é Deus, mas até mesmo o fato dele ter morrido na cruz. Nisto podemos ver até que ponto a expiação substitutiva e a divindade de Jesus estão interligadas.

Paradoxo de Um Deus que Morre

Admitindo que Jesus é Deus e homem, podemos realmente falar da morte de Jesus como Deus absorvendo em si mesmo o castigo da morte? Deus é a própria “base do ser,” o Criador não criado sem o qual nada faz sentido no universo. Ele é a vida em si (Jo 14:6; 1:4; 1 Jo 5:11). Como Deus pode morrer?

Perceber esse paradoxo não é algo novo. Foi discutido pelos cristãos primitivos. Logo após o Pentecostes, Pedro se dirigiu à multidão no templo de Jerusalém com uma acusação aos “homens de Israel,” acusando-os de terem matado “o Autor da vida, a quem Deus ressuscitou dentre os mortos, do que nós somos testemunhas” (At 3:12–15). A palavra archēgos, empregada aqui por Pedro para descrever Jesus, era usada por judeus e gregos pagãos para se referir a Deus como o originador de todas as coisas boas e o fundador da religião.²¹ Hebreus, o único outro livro do NT onde ocorre (2:10; 12:2), também a utiliza no sentido de origem.²² Observe também que Pedro, em Atos 3:14–15, contrasta o ato de libertar um “assassino” (phoneus, “um assassino,” Barrabás) com o ato de matar os “archēgos da vida.” Este paralelismo antitético (assassino versus doador de vida) mostra claramente que o significado pretendido de archēgos tēs zōēs é algo semelhante a “fonte de vida.” Assim, a declaração de Pedro mostra que a reflexão sobre as naturezas divina e humana de Cristo numa única pessoa não é um fenômeno que começou na Antiguidade tardia ou na Idade Média.

A natureza divina de Jesus certamente não poderia morrer, mas uma “natureza” (do latim natus, “nascido”) é apenas um componente do sistema que alguém possui por nascimento, enquanto a personalidade implica o funcionamento do sistema total ao longo da vida. A pessoa de Cristo morreu, mas sua divindade não. Novamente, vemos que a combinação de divindade e humanidade em Jesus foi indispensável para absorver o castigo da morte. Um Deus disfarçado de ser humano nunca poderia morrer, e um ser humano fingindo ser Deus seria apenas uma ilusão. Somente Cristo, o deus-homem, foi capaz de “aniquilar o pecado por meio do sacrifício de si mesmo” (Hb 9:26).

O Deus-Homem como Cabeça de Uma Nova Humanidade

Logo após o pecado dos primeiros humanos, Deus revelou um caminho para libertar a humanidade da sua situação difícil. Eva foi enganada por Satanás, “a antiga serpente” (Ap 12:9), para cooperar com ele para a perdição da raça humana. Mas Deus prometeu que esta aliança maligna seria quebrada por uma “inimizade” entre eles, implicando assim uma nova amizade entre a humanidade e ele mesmo (Gn 3:15a). O mal seria esmagado em sua cabeça pela “Descendência” da mulher — não apenas por alguns dos muitos descendentes de Eva, mas por um singular “aquele . . . que é Cristo” (Gn 3:15c; Gl 3:16). Por assim dizer, “quando chegou a plenitude do tempo, Deus enviou o seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei, para resgatar os que estavam sob a lei, a fim de que recebêssemos a adoção de filhos” e a correspondente sentença de morte (Gl 4:4–5). Deus marcou este filho como seu presente para a humanidade ao fazê-lo nascer de uma mulher, mas não de um homem — nascido não “da vontade do homem”, mas do Espírito Santo de Deus, assim como os crentes nele fariam (embora não na carne) em um novo nascimento (Jo 1:13; 3:5). Desta forma, eles recebem “a adoção como filhos” (Gl 4:5) e, através da fé na única descendência verdadeira capaz de esmagar e derrotar o mal, participam da descendência coletiva que constitui a nova humanidade criada em Cristo (Gl 4:5; 3:26–29; 2 Co 5:17).

O povo de Deus, portanto, é tal pela fé em Cristo, por estar “nele” e não de forma independente, como é reiterado diversas vezes em Ef 1:3–14. É por isso que Cristo é o “último Adão” ou o “segundo Adão” (1Co 15:45, 47). O primeiro Adão “prefigurava aquele que havia de vir,” pois “¹assim como, por uma só ofensa, veio o juízo sobre todos os seres humanos para condenação, assim também, por um só ato de justiça, veio a graça sobre todos para a justificação que dá vida” (Rm 5:14, 18). O fato de todos os crentes estarem integrados “em Cristo” como cabeça da nova humanidade também explica como é possível que todos eles, como para Paulo, “tenham sido crucificados com Cristo” para que agora “Cristo viva neles” (Gl 2:20). Também explica por que um único ato de sacrifício substitui a pena de morte de todos eles. Embora, em última análise, este sacrifício beneficie apenas aqueles que se identificam com Cristo e fazem dele o seu Salvador pessoal, a provisão da graça é feita para todos (Hb 2:9); assim como todos estão sob a sentença da primeira morte (Rm 5,12), tendo em vista que, assim como “em Adão todos morrem,” também “todos serão vivificados em Cristo ” (1 Co 15:22). O poder mortífero do pecado de Adão, portanto, é anulado pela obra de Cristo, e é apenas a segunda morte pós-ressurreição (Ap 20:6), a responsabilidade daqueles que se recusam a permanecer “em Cristo” como parte da nova criação, a morte que é definitiva e eterna.

Morte Expiatória nas Ordenanças da Igreja

Batismo e Santa Ceia foram ordenados pelo próprio Cristo (Mt 28:19; Lc 22:19) para serem realizados por seus discípulos. Ambos contêm referências diretas à sua morte expiatória.

No batismo, somos “batizados na sua morte,” uma vez que a imersão na água retrata o fato de que “fomos sepultados com ele através na morte pelo batismo,” assim como a saída do túmulo líquido é uma figura de ressurreição para “andar em novidade de vida” (Rm 6:3–4). As ordenanças não são apenas comemorações visuais de eventos passados, como figuras ou ilustrações estáticas, mas declarações solenes representadas pelo crente. Portanto, o batismo “não é a remoção das impurezas do corpo, mas o apelo por uma boa consciência para com Deus” (1Pe 3:21), é uma consciência “limpa” do pecado pelo “sangue de Cristo” (Hb 9:14). Neste “apelo,” gestos e movimentos corporais se unem a palavras solenes numa oração encenada em que o crente se apropria da morte expiatória proporcionada por Deus, sendo “crucificado com Cristo” para que “já não sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim” (Gl 2:20), “porque todos vocês que foram batizados em Cristo de Cristo se revestiram” (3:27).

Jesus também nos ordenou a reconstituir uma declaração solene em sua Ceia: “façam isto em memória de mim” (Lc 22:19). Observe que não somos meramente ordenados a dizer ou mostrar algo, mas a “fazer” algo. Em uma performance dramática, há envolvimento total dos sentidos e da percepção corporal. O que, exatamente, são os crentes ordenados a fazer? “Tomem, comam” o pão e “bebam todos dele [do copo]” (Mateus 26:26–27). Comer e beber alimentos de todos os tipos é uma ação que sustenta a vida.²³ Visto que comer e beber pão e vinho eucarísticos obviamente não é necessário para sustentar a vida física, é seguro concluir que o pão e o vinho funcionam como adereços nesta cena ordenada pelo Senhor para ser reencenada. Ao comer o pão e beber o vinho da Ceia, que são chamados de seu “corpo” e “sangue da nova Aliança,” nos apropriamos de sua morte sacrificial. Nunca poderíamos ter vida eterna se não fosse pelo “corpo que é dado por vocês” de Cristo e pelo seu sangue que é “derramado por vocês” (Lc 22:19–20). Mas “se alguém comer deste pão, viverá eternamente. E o pão que eu darei pela vida do mundo é a minha carne” (Jo 6:51).

Assim, ao comer e beber os elementos designados por Jesus como seu “corpo” e “sangue”, estamos representando o nosso reconhecimento de que não há esperança eterna para nós, exceto através do seu sacrifício. Esta não é apenas uma ação dos ministros oficiantes; é realizada por todos os crentes que assim “proclamam a morte do Senhor até que ele venha” (1 Co 11:26). A proclamação pública (katangelía, exangelía) das ações salvíficas de Cristo é uma das funções sacerdotais de todos os crentes (1 Pe 2:9). A substituição é importantíssima nessas declarações solenes. No batismo, a morte de Cristo se torna a nossa própria morte (Gl 2:20; 3:27). O gesto de comer e beber a “carne” salvadora da morte de Cristo (Jo 6:51) na Ceia do Senhor reencena a participação dos crentes no sacrifício. Da mesma forma que, ao comer a carne de um animal, a sua morte substitui a morte daqueles que são sustentados pela comida, assim a morte de Cristo substitui a nossa morte como oferta pelo pecado, e a justiça de Deus substitui a nossa (2 Co 5:21).

Morte Expiatória como Vitória sobre Satanás

Os efeitos da morte de Cristo na reconciliação do mundo (2 Co 5:19) com Deus são variados. Como um “sacrifício para expiação” (Rm 3:25, NVI), sua morte liberta o crente do distanciamento causado pelo pecado, pois “vocês, que antes estavam longe, foram aproximados pelo sangue de Cristo” (Ef 2:13; cf. 1 Pe 1:18, 19; Ap 5:9). Além disso, esta morte salvadora liberta os crentes do próprio pecado: “Nele temos a redenção, pelo seu sangue, a remissão dos pecados, segundo a riqueza da sua graça” (Ef 1:7; cf. Col 1:14; Hb 9:12, 15; 1 Jo 1:7; Ap 1:5; 7:14). Isto também pode ser expresso como sendo “justificado pelo seu sangue” (Rm 5:9) ou dizendo que o sangue de Cristo “purificará a nossa consciência” (Hb 9:14). Além disso, como o “sangue da [nova] aliança,” sua morte santifica os pecadores (Hb 10:29; 13:12; cp. 1Pe 1:2 com Êx 24:8). Esta santificação permite a sua vitória sobre Satanás, pois “eles o venceram pelo sangue do Cordeiro” (Ap 12:11). Vitória é um conceito que requer maior elucidação, o qual voltaremos a nossa atenção.

Morte Expiatória como Vitória Histórica sobre As Forças do Mal

Fora da revelação bíblica, a religião é guiada apenas pela fraca luz da razão e dos sentimentos que emanam de uma natureza humana decaída. Esta religião natural é o que chamamos de “paganismo.” As religiões pagãs normalmente funcionam em um quadro de referência atemporal ou cíclico. Assim, tendem a ver o mal como uma característica mais ou menos permanente da realidade; para eles “o mundo é feito dessa maneira.” Qualquer que seja a solução que ofereçam, é também atemporal ou cíclica: os males humanos são tratados por sacerdotes, reis e deuses; mas, apesar do sucesso limitado do tratamento, duram para sempre. Doenças, catástrofes e outros males podem ser frustrados ou removidos de um lugar ou sofredor específico, mas em geral eles permanecem, bem como aqueles que tentam preveni-los e removê-los persistem como características fixas da existência.

Em contraste, a religião bíblica é histórica. A história, na cosmovisão bíblica, é de fato uma história: ela se move do ponto A ao ponto B permanentemente. Nesta história, Deus é visto como estando envolvido em uma luta importante contra as forças do mal, da qual ele resgata e redime seu povo dentro da própria história, e, finalmente, erradica o mal para sempre.

O conflito de Deus é com as forças do mal, identificado no Novo Testamento como uma luta contra forças sobrenaturais, “Porque a nossa luta não é contra o sangue e a carne, mas contra os principados e as potestades, contra os dominadores deste mundo tenebroso, contra as forças espirituais do mal, nas regiões celestiais” (Ef 6:12). A batalha decisiva foi travada “na cruz,” onde, “despojando os principados e as potestades, publicamente os expôs ao desprezo, triunfando sobre eles na cru” (Cl 2:14–15). A arma aparentemente inexpugnável desses inimigos foi a morte que obtiveram para este mundo através do pecado humano, pois “o aguilhão da morte é o pecado” (1 Cor 15:56). Mas a força hostil do pecado e da morte foi quebrada na “vitória” conquistada “por meio de nosso Senhor Jesus Cristo” (v. 57), pelo seu sangue (ver seção anterior), embora os resultados completos de tal vitória sejam visíveis somente após a ressurreição (v. 54), pois “o último inimigo a ser destruído é a morte” (v. 26).

Expiação como Resgate e Redenção

A linguagem do resgate e da redenção (sinônimos próximos) também requer atenção. Na Bíblia, as primeiras referências a Deus como salvador e redentor têm a ver com a libertação nacional na época do êxodo do Egito, onde viviam em condições de escravidão. Em Êxodo 6:6, Deus promete: “Eu os libertarei [nāṣal] da escravidão [dos egípcios] e os resgatarei [gā’al] com braço estendido.” Embora ambos os termos hebraicos sejam usados para resgate, o primeiro enfatiza a remoção forçada do poder do inimigo, enquanto o segundo enfatiza a relação pessoal entre o salvador e o resgatado, e, portanto, as reivindicações legítimas do primeiro sobre o segundo. Deus agirá com “braço estendido” [bizrōa‘ netūyāh] e libertará [gā’al] seu povo (6:7). Esta ação poderosa e fiel de Deus é frequentemente referenciada no Antigo Testamento (e.g., Êx 15:16; Dt 7:8; 9:26; 13:5; 15:15; 24:18; 2 Sm 7:23; 1 Cr 17:21; Ne 1:10; Sl 74:2; 77:15; Is 51:10; 63:9; Mq 6:4). Uma terminologia semelhante é usada quando se fala sobre um “segundo êxodo” de Babilônia, embora as condições de vida naquele lugar fossem diferentes das do Egito, e os milagres espetaculares não estivessem tão em evidência como no primeiro êxodo.

Então a redenção assumiu um significado mais pessoal. Um exemplo claro é o Salmo 130, um clamor sincero “das profundezas” (de profundis), onde as esperanças de redenção do pecado (v. 8) repousam na certeza de que o “amor leal” de Deus (v. 7, NVI) o leva a obter o perdão para o seu povo. Estas esperanças se baseiam na autorrevelação de Deus como “misericordioso e gracioso, longânimo e abundante em bondade e verdade [i.e., lealdade às promessas da sua aliança]” (Êx 34:6–7; cp. Sl 86:15; 103:8–10; 145:8; Is 44:22; Jr 3:12).

O centro da compreensão do NT sobre a obra do Messias é precisamente o cumprimento dessas esperanças, “porque ele salvará o seu povo dos pecados deles” (Mt 1:21). Isto implica “resgatar” os crentes da maldição da lei contra os transgressores (Gl 3:13), que, uma vez resgatados da maldição, recebem a “adoção como filhos [e filhas]” (4:5). Jesus “deu a si mesmo por nós, a fim de nos remir de toda iniquidade e purificar, para si mesmo, um povo exclusivamente seu, dedicado à prática de boas obras” (Tt 2:14). Tal redenção não foi obtida com o mesmo resgate que as vítimas da escravidão comum ou do sequestro — isto é, com “coisas perecíveis como prata ou ouro” — “mas pelo precioso sangue de Cristo, como de um cordeiro sem defeito e sem mácula” (1 Pe 1:18–19), em uma oferta sacrificial pelo pecado. Aqui, a linguagem sacrificial das vítimas de sangue e de animais se mistura com a linguagem do resgate, frequentemente ouvida no mercado de escravos e prisioneiros de guerra (que eram frequentemente as mesmas pessoas no mundo antigo), e merece atenção especial.

Expiação como Resgate Substitutivo

A mistura terminológica em 1 Pedro 1:18–19 não é incongruente porque, apesar do seu uso no mercado de escravos, a palavra “resgate” (lytron = kōper) também é um termo santuarial (Êx 30:12; cp. Jó 33:24; Sl 49:7–8) compartilhando a raiz kāpar com kipper, o ato de expiação.²⁴ O grego lytron é, etimologicamente, um “meio (–tron) de liberação (ly–)”; e o sufixo –tron se refere especificamente ao pagamento na era helenística.²⁵ Jesus usou o termo em suas palavras sobre o serviço altruísta, culminando quando ele deveria “dar a sua vida em resgate por muitos” (Mt 20:28; Mc 10:45). Todas as dezenove ocorrências de lytron no NT, ou seus derivados lytroō, lytrōsis, antilytron e apolytrōsis, referem-se à missão messiânica de Jesus.²⁶

Mais do que qualquer outro grupo de termos, as palavras lytron destacam a natureza vicária, substitutiva, da expiação. Tanto em frases compostas (antilytron, 1 Tm 2:6) quanto em frases preposicionais (anti pollōn, Mt 20:28; Mc 10:45), lytron é coordenado com anti, uma preposição que em contextos transacionais só pode significar “no lugar de,”²⁷ e não “em benefício de” alguém, uma vez que seu sentido básico é exatamente o oposto de vantagem: “contra” alguém (cp. os derivados “anti–” em português). “Em lugar de” é de fato o sentido predominante nas mais de 470 ocorrências de anti no NT, como em “olho por olho” (ophthalmon anti ophthalmou [Mt 5:38]). Por outras palavras, “resgate” é o dinheiro definido como entregue como compensação “contra” à libertação do prisioneiro, porque é dado em troca pelo prisioneiro. Assim, “contra” pode significar “em lugar de”, mas nunca “em benefício de”; isso seria um oxímoro. Portanto, linguisticamente, o sacrifício de Cristo foi feito “em lugar de,” e não apenas “em prol de,” o pecador.

Além da preposição coordenada, a substituição é a própria ideia de “resgate.” Uma pessoa resgatada passa por uma transição dramática, passando de estar totalmente sob um poder hostil para ser totalmente livre. “Em prol” do cativo é uma forma suavizada de expressar tal transição. Os resgates são sempre caros (como no “resgate de um rei”), mas são dados como a única forma de garantir a libertação do cativo. De uma forma muito real, o dinheiro do resgate substitui o cativo.

Mas, para estabelecer a substituição na expiação, podemos até esquecer as preposições e os significados lexicais das palavras do NT usadas para descrever a redenção. Precisamos nos atentar apenas para os fatos em questão. Desde o início, o pecador está numa situação desesperadora, estando sob o poder da morte (Gn 2:17; 3:3) e excluído da vida eterna (3:22; Rm 5:12; 6:23). Em seu discurso sobre o pão da vida, Cristo nos assegura que ele veio com o propósito expresso de dar aos crentes a vida eterna ao ressuscitá-los dos mortos “no último dia” (Jo 6:38–40, 44, 54); portanto, quem crê eele “tem a vida eterna” (v. 47; cp. 3:16; 1 João 5:12). Esta reviravolta dramática, diz ele, foi assegurada ao preço da sua “carne” dada voluntariamente “para a vida do mundo” (Jo 6:51; cp. Mt 20:28). Pedro chama esse sacrifício de “resgate”, “mas pelo precioso sangue de Cristo, como de um cordeiro sem defeito e sem mácula” (1 Pe 1:18–21). Paulo, por sua vez, ensina que “fomos reconciliados com Deus mediante a morte de seu Filho” (Rm 5:10), um ato realizado quando Cristo “entregou a si mesmo pelos nossos pecados, para nos livrar deste mundo perverso” (Gl 1:4). E não só os apóstolos, mas todo o coro dos remidos de todos os tempos louvam Jesus “porque foste morto e com o teu sangue compraste para Deus os que procedem de toda tribo, língua, povo e nação” (Ap 5:9; cp. 1:5). Visto que Jesus experimentou a morte que o pecador merecia, e através deste resgate o pecador obtém a vida eterna que só Jesus entre os humanos merecia, a substituição é um fato evidente da história da redenção (apolytrōsis). Nesta história, a realidade mais saliente é que o pecador foi resgatado da sua própria morte por meio da morte de Jesus; é “redenção pelo seu sangue” (Ef 1:7; Cl 1:14).

Substituição, então, é a ideia da morte de Cristo ser “por nós” (Rm 5:8; 1 Ts 5:10; Ef 5:2; Gl 3:13; 1 Pe 3:18) e não meramente “em nosso favor” ou “por nossa causa”. Se ainda restasse alguma dúvida, podemos notar que Paulo afirma vigorosamente a substituição ao dizer que Deus “o fez pecado por nós, para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus” (2 Co 5:21). Nada poderia ser mais claro: Cristo é a nossa justiça e nós somos o seu pecado;²⁸ ele é a fundação para nossa recompensa imerecida, e nós somos a fundação para seu castigo imerecido. Perguntamo-nos se este fato central não for aceite como expiação substitutiva, o que mais poderia contar como tal.

Resumo da Evidência Bíblica da Expiação Vicária

Vozes celestiais definiram a missão terrena de Jesus ao apresentá-la ao mundo: na encarnação, como salvar as pessoas dos seus pecados; no início do seu ministério público, como o Cordeiro de Deus que tira os pecados do mundo. Esta salvação do pecado por meio do autossacrifício é, portanto, o centro da obra expiatória (reconciliadora) de Deus em Cristo.

A expiação é uma função do santuário, simbolizada pelos ritos sacrificiais no santuário terrestre e realmente realizada na história da redenção, por meio do sacrifício real do Calvário e do santuário celestial. “Sangue” define os meios desta expiação como uma vida perfeita derramada como um substituto para a vida que o pecador perdeu. A morte, seja do pecador ou de um substituto, é um resultado inevitável do pecado, conforme exigido por uma lei que é uma transcrição do caráter santo de Deus. Salvo a destruição de toda a humanidade (que foi negada pelo amor de Deus), esta exigência exigiu a absorção da punição pelo próprio legislador na pessoa do Filho de Deus, o único substituto aceitável, como sendo totalmente divino, bem como totalmente humano.

A centralidade de sua morte e seu caráter substitutivo são salientados tanto no batismo quanto na Santa Ceia: as duas ordenanças estabelecidas pelo próprio Jesus. O sacrifício a que se referem essas declarações, realizado pelo crente, constituiu uma vitória sobre as forças do mal, realizada quando o pecador foi “redimido” ou “resgatado” pela morte do Filho divino-humano de Deus em lugar da humanidade.

Tanto a linguagem do “sacrifício” como do “resgate,” portanto, estabelecem a natureza substitutiva (vicária) da morte de Jesus, assim como os próprios fatos da questão: a sua morte nos liberta da morte eterna, uma libertação a ser plenamente realizada à medida que os crentes são ressuscitados dos mortos “no último dia.”

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Notas