Variedades de Adventistas pós-1844: Emergindo do “Fanatismo de Todo Tipo” para a “Ordem do Céu”

Variedades de Adventistas pós-1844: Emergindo do “Fanatismo de Todo Tipo” para a “Ordem do Céu”

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David J. B. Trimm é um renomado historiador, arquivista e educador britânico-australiano [nascido em Bombaim, na Índia], amplamente reconhecido por sua liderança na preservação da memória denominacional. Diretor do Escritório de Arquivos, Estatísticas e Pesquisa (ASTR) na sede mundial da Igreja Adventista do Sétimo Dia, cargo que ocupa desde 2010. É um autor extremamente prolífico, tendo escrito sobre história das missões adventistas e biografias de pioneiros esquecidos.

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Tradução: Hugo Martins

O artigo Variedades de Adventistas pós-1844: Emergindo do “Fanatismo de Todo Tipo” para a “Ordem do Céu” (Original em Inglês: Varieties of Adventists after 1844: Emerging from “fanaticism of every kind” into “the order of heaven”), por David J. B. Trimm,  foi primeiramente publicado no Journal of Adventist Archives da ASTR (The Office of Archives, Statistics, and Research [Escritório para Pesquisa, Estatísticas e Arquivologia]) em 2021. Usado com permissão.

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Na primeira metade da década de 1840, em uma escala jamais vista em séculos anteriores (e até hoje), muitos cristãos acreditavam que Jesus Cristo estava prestes a retornar à terra, para “julgar os vivos e os mortos” e inaugurar “seu reino” (2 Tm 4:1).1 A maioria dos crentes no “Segundo Advento” de Cristo estava na América do Norte e associada a Guilherme Miller, o exegeta da Nova Inglaterra, cujo ensino e cuja pregação de que a Parousia ocorreria em 1843 ou 1844 foram como um barril de pólvora de expectativa escatológica.² Contudo, “mileritas” foi o rótulo que os principais protestantes americanos deram a esses crentes na Segunda Vinda de Cristo pré-milenial, iminente e corpórea. Eles se intitulavam como “adventistas.”³

Miller não designou uma data precisa para o Segundo Advento; como resultado, diversas datas em 1843 e 1844 foram propostas por outros adventistas, favorecidas por alguns e contestadas por outros, mas todas adotadas por alguns. Por fim, todavia, no verão de 1844, houve um consenso: Jesus Cristo retornaria à Terra na terça-feira, 22 de outubro de 1844. Esta data foi então proclamada por cerca de 50.000 adventistas estadunidenses,⁴ talvez mais 2.500 na Grã-Bretanha,⁵ e talvez cerca de uma centena na Europa.⁶ O entusiasmo se transformou em euforia à medida que se aproximava o fim dos dias predito pela Bíblia. O historiador Everett Dick escreve de forma evocativa e elegíaca sobre homens e mulheres que “deixaram a oficina e a casa, abandonaram as suas ferramentas e cuidados domésticos,” e, como acreditavam, “estavam à beira da eternidade”, ansiosos e prontos para se juntarem à “alegria dos glorificados.”⁷

Mas o que seria o último dia da Terra passou sem que “o Filho do Homem viesse nas nuvens do céu, com poder e grande glória” (Mt 24:30). 23 de outubro amanheceu e todos aqueles convictos que estariam no céu continuavam na terra. É certamente impossível hoje ter qualquer noção real da angústia, do desencanto e do desapontamento deles — sendo este último o termo que adotaram para descrever aquele dia desde então.⁸ Como alguém escreveu: “Nossas mais profundas esperanças e expectativas foram destruídas, e um espírito de lamento sem igual nos consumiu . . . choramos e choramos até o amanhecer.”⁹

No entanto, “neste momento de profunda provação e aflição de alma,” como lembrou outro participante,¹⁰ residem as origens da Igreja Adventista do Sétimo Dia. É com as raízes do adventismo do sétimo dia e com a forma como ele emergiu do milerismo que me preocupo neste artigo. A história contada é familiar, em termos dos acontecimentos ensaiados, mas não pretende ser mais uma iteração da desgastada narrativa triunfalista de “ascensão e progresso.”¹¹ Não obstante, ao mesmo tempo, também não é conscientemente revisionista, como foi a influente historiografia adventista das décadas de 1980 e 1990.¹² Apresento algumas novas evidências e trago, assim espero, uma nova perspectiva para a questão de como um subconjunto de “adventistas do segundo advento,” um termo que ambos usaram para si próprios e que lhes foi aplicado pelos seus antagonistas, eventualmente se tornaram adventistas do sétimo dia.¹³ Diferentes variedades de adventistas emergiram do que eles chamaram de “Grande Desapontamento” e exploro brevemente as diversas reações culturais, teológicas e práticas de diferentes adventistas aos acontecimentos devastadores de 1844. Sugiro razões pelas quais, de todos os diferentes sucessores, aqueles que desfrutaram de longe o maior sucesso a longo prazo são aqueles que fundaram a Igreja Adventista do Sétimo Dia em 1863. Defendo que foi o pragmatismo dos adventistas do sétimo dia e a sua visão teológica da “ordem do céu” que lhes permitiram prosperar e perseverar, em contraste com a maioria dos grupos derivados do milerismo.

I

Guilherme Miller nasceu em uma família batista devota, mas, quando adulto, tornou-se um deísta convicto. Uma experiência de conversão emocional o levou a Jesus Cristo, mas ainda assim o deixou com algumas reservas sobre a doutrina cristã. Miller se dedicou durante dois anos a um estudo abrangente das Escrituras Sagradas. Embora explorasse toda a Bíblia, parece que ele concluiu que as profecias apocalípticas eram significativamente convincentes.¹⁴ No final do seu estudo, ele ficou convencido de que as Escrituras formavam um todo harmonioso e ensinava que haveria uma Segunda Vinda de Cristo à terra — mas ele também, para surpresa dele, descobriu (como pensava) que elas indicavam quando Jesus retornaria à terra: o dia em que “a terra . . . e as obras que nela há serão queimadas,” conforme predito em 2 Pedro 3:10. Este texto foi importante para Miller: na medida em que “a nova terra, onde habita a justiça, é localizada por Pedro após a conflagração,” significava que “não pode haver conversão do mundo antes do advento.” Assim, “segue-se necessariamente que as diversas porções das Escrituras que se referem ao estado milenial têm o seu cumprimento após a ressurreição,” que ocorreria na “vinda de Cristo”.¹⁵

Miller rejeitou, portanto, uma interpretação consagrada no meio cristão dos finais dos séculos XVIII e XIX sobre o milênio. Em vez de ser uma era de mil anos em que Cristo reinou na terra, foi entendida figurativamente; o milênio, pensava-se, seria “um período em que o pecado seria praticamente eliminado . . . e a felicidade universal prevaleceria como resultado do grande esclarecimento da humanidade e da conversão daqueles que vivem nos cantos remotos da terra.”¹⁶ Ou, como disse um importante teólogo da década de 1840, ao repreender Miller:

O grande acontecimento perante o mundo não é a sua conflagração física, mas a sua regeneração moral. Embora haja, sem dúvida, um sentido em que se pode dizer que Cristo veio em conexão com o fim do quarto império. . . e que seu reino será ilustremente estabelecido, mas isso será considerado uma vinda espiritual no poder de seu evangelho, no amplo derramamento de seu Espírito e na gloriosa administração de sua providência.¹⁷

O milênio inauguraria a Segunda Vinda e não o contrário; e seria em grande parte fruto do esforço humano e não da intervenção divina.

Miller rejeitou esta interpretação pós-milenialista do Livro do Apocalipse. Ele estava muito consciente da condição pecaminosa da humanidade. Ele acreditava numa Segunda Vinda pessoal e pré-milenialista, mas isso significava que ele estava aberto à possibilidade de que o regresso de Cristo pudesse ser iminente, ao passo que a tendência da exegese profética desde o Iluminismo tinha sido localizá-lo num futuro distante. Isto foi um concomitante natural de um esquema interpretativo pós-milenialista, porque o Segundo Advento viria após o milênio — e a humanidade claramente não estava à beira da paz, harmonia e felicidade universais. Era necessário mais tempo para o triunfo da sociedade cristã e dos seus valores. Para os pré-milenialistas, no entanto, Jesus pode voltar em breve — mesmo repentinamente.

Entusiasmado pelo evento que ansiava ver, Miller prestou pouca atenção às próprias palavras de Cristo sobre a Segunda Vinda e o Juízo Final: “o dia e a hora ninguém conhece, nem os anjos do céu, mas somente meu Pai” (Mt 24:36; cp. Mc 13:32). Miller ficou intrigado com Daniel 8:14: “Até duas mil e trezentas tardes e manhãs. Depois, o santuário será purificado.” Aceitando que Daniel e Apocalipse são majoritariamente simbólicos, ele adotou uma visão amplamente difundida de que, na era da cristandade, com a abolição do templo judaico e do código levítico associado a ele, o santuário significava o mundo. Com essa suposição, Miller então interpretou a purificação do santuário em Daniel 8 como significando a purificação da terra pelo fogo (predita em 2 Pedro), como foi purificada pela água durante os dias de Noé. Estudando intensivamente, ele concluiu que um dia na profecia apocalíptica representa um ano e que o período de 2.300 dias começou com o decreto do rei persa Artaxerxes, em 457 A.E.C., para a reconstrução de Jerusalém. Em setembro de 1822, Miller havia calculado, por meio de aritmética simples, que os 2.300 dias terminariam e “Cristo voltaria novamente em sua glória e pessoa à nossa terra,” em breve, “em vinte e um anos, ou antes de 1843.”¹⁸

A história de como essa ideia se tornou algo que Miller ensinou publicamente, e como ela se espalhou, não é nossa preocupação aqui. É suficiente dizer que, após um início lento, começou a se espalhar rapidamente. Os mileritas, como foram apelidados os seguidores de Miller, exploraram o poder da imprensa. Em uma época em que a grande maioria dos adultos americanos lia jornais e revistas,¹⁹ os periódicos mileritas se espalharam por toda parte. Isto se deveu em grande parte a Joshua Himes, pastor da Igreja Cristã, reformador social e empresário da imprensa, experiente na propagação de outro movimento marginal, o abolicionismo, aliado próximo de William Lloyd Garrison.²⁰ Apelidado por um contemporâneo hostil de “Napoleão da imprensa” e por um historiador de “gênio da mídia,” Himes teve um impacto enorme.²¹

Além de ser propagado pela imprensa, o Segundo Advento foi proclamado por diversos pregadores, incluindo Tiago White, também pastor da Conexão Cristã (como também era chamada a Igreja Cristã); José Bates, um reformador social de meia-idade, também cristão conexionista; e Charles Fitch, um ministro congregacionista, a quem discutiremos sobre sua teologia distinta, mas também significativo por causa de sua metodologia. Fitch e Apollos Hale, editores do Advent Shield, jornal milerita, foram pioneiros em uma nova ferramenta de ensino amplamente adotada pelos pregadores adventistas: um diagrama ilustrado na forma de linha do tempo conectando eventos históricos com profecias bíblicas. Muitos deles foram impressos e usados ​​como recursos visuais impressionantes; aqueles que não tinham dinheiro para comprar poderiam fazê-lo manualmente. Certo pregador milerita escreveu na época: “eu prego sobre as ruas com meu diagrama pendurado em um suporte.”²²

O surgimento da imprensa milerita, na qual Himes, foi fundamental, a adoção generalizada de recursos visuais produzidos de forma autônoma, e a proliferação de pregadores adventistas ajudam a explicar como a mensagem milerita se espalhou, mas também indica o grau em que a sua difusão deve muito à iniciativa e empreendimento individual. Apesar de serem conhecidos pelo nome de Guilherme Miller, os mileritas não eram realmente seus seguidores; independentemente de quão instrumental tenha sido o papel de Himes, ele não era um mentor milerita. Muitos daqueles que pregavam o breve retorno de Cristo não tinham formação acadêmica bíblica ou teológica e nunca conheceram Guilherme Miller nem seus principais associados. Em 1842, “o movimento milerita tinha crescido como uma bola de neve a ponto de não poder mais ser controlado por liderança alguma, muito menos pelo próprio Miller.”²³

Miller nunca estabeleceu uma data precisa para o retorno de Cristo, apenas afirmando que seria por volta de 1843; mas como o milerismo era um movimento, e não uma igreja organizada, não havia como obrigar a uniformidade doutrinária. Em 1842, pregadores mileritas renomados dataram o ano de 1843. Miller declarou que Cristo retornaria entre 21 de março de 1843 e 21 de março de 1844. No entanto, posteriormente, em 1843, ele sugeriu que, como o Dia da Expiação era no décimo dia do sétimo mês [do calendário judaico], Cristo poderia vir no outono de 1843 ou de 1844. Enquanto isso, como escreve o autor adventista moderno George Knight, “os elementos menos estáveis ​​entre os mileritas começaram a estabelecer datas específicas em 1843.” 10 e 15 de fevereiro, 3 e 14 de abril, “o Dia de Pentecostes em maio, [e] o equinócio de outono em setembro,” todos tiveram seus defensores.²⁴ Tudo passou.

No verão de 1844, Samuel Snow, um ateu convertido ao milerismo, tinha uma nova tese. Através de uma comparação mais detalhada dos calendários judaico e moderno, ele fixou o fim da profecia dos 2.300 dias de Daniel 8:14 ocorrendo em 1844, não em 1843. Snow proclamou que Cristo voltaria definitivamente no “décimo dia do sétimo mês no ano de 1844” — que no calendário moderno equivalia a 22 de outubro. “Movimento do Sétimo Mês”, como ficou conhecido, viralizou entre os mileritas. Eles acreditavam que este era o verdadeiro “clamor da meia-noite” (Mt 25:6). A data definitiva, a base aparentemente clara e racional para isso — que também explicava por que as outras datas estavam erradas — e o profundo desejo dos adventistas de ver Jesus nas nuvens, tudo levou a uma resposta notável.²⁵ Com um entusiasmo ainda maior do que antes, visto que o tempo era agora tão curto, os mileritas americanos proclamaram o Segundo Advento, ressoando o “clamor do sétimo mês.”²⁶ Então, quase todos passavam a especificar exatamente a mesma data: 22 de outubro de 1844. Mas os cálculos confiantes deles seriam confundidos, suas esperanças frustradas e suas crenças sinceras ridicularizadas.

II

“Grande Desapontamento” é uma designação familiar, embora inapropriada.

Contudo, foi, sem dúvida, o termo que aqueles que passaram pela experiência rapidamente adotaram para descrevê-la. Um ano depois, certa pessoa escreveu sobre como estava “doente por causa do desapontamento.”²⁷ Antes do final da década, os adventistas que até então haviam abraçado o sábado do sétimo dia escreviam sobre o dia 22 de outubro de 1844, como “o grande desapontamento” ou “o grande desapontamento do advento,”²⁸ ou, num dos primeiros e mais reveladores exemplos que encontrei impressos, “nosso grande desapontamento.”²⁹ Pelo menos uma vez, eles se apelidaram de “os desapontados.”³⁰

No entanto, a experiência deles foi claramente mais do que decepcionante, ao menos como essa palavra é geralmente entendida hoje em dia. Foi devastadora para a maioria dos Adventistas, até porque a sua atitude em relação ao advento de Cristo previsto em 22 de outubro é melhor caracterizada não por um termo usado por alguns adventistas, “a bendita esperança,” mas sim pelo título do romance quase contemporâneo de Charles Dickens, Grandes Expectativas (1861): eles estavam plenamente convictos, não esperançosos, de que o segundo advento ocorria naquela terça-feira de 22 de outubro. Desta forma, a não aparição de Cristo foi mais do que um não acontecimento, mas um evento que evocou uma série de respostas diferentes, que deram origem, por sua vez, a diversas variedades de adventistas. Quem eles eram, quais as suas crenças e práticas, e alguns resultados a longo prazo, é o tema do resto deste artigo.

Primeiro, revisaremos algumas das respostas ao desapontamento, tanto as reavaliações teológicas inevitáveis ​​quanto as práticas pessoais geradas por elas. Na secção IV, voltaremos ao início da década de 1840 para examinar as razões pelas quais as respostas tomaram as formas que tomaram, prestando atenção especial às possíveis raízes dentro do adventismo antes de 1844, além do trauma de 22 de outubro, mas concluindo que este último é a principal razão para o surgimento de certas teorias teológicas novas no final da década de 1840. Na Seção V, abordemos como os líderes mileritas tentaram manter unido o movimento adventista e o surgimento dos adventistas observadores do sábado do sétimo dia. Na Seção VI exploraremos algumas das manifestações organizacionais resultantes de diferentes reações doutrinárias; depois, na seção VII, consideraremos as implicações para a interpretação da história adventista do sétimo dia.

III

Quando o segundo advento não ocorreu, muitos mileritas ficaram, inevitavelmente, desiludidos com a estrutura interpretativa que ocasionou o desapontamento deles. Alguns admitiram seus erros. Um dos líderes adventistas mais influentes, Nathaniel Whiting, chegou a escrever em 24 de outubro a Miller, dizendo-lhe que era um “dever” dos líderes do movimento “reconhecer publicamente o erro deles.”³¹ Mas onde exatamente estava o erro? Os adventistas não chegaram a um consenso.

Alguns, como George Storrs, um milerita de Filadélfia conhecido por pronunciamentos particularmente radicais, incluindo contra a escravatura, renunciaram publicamente à definição de datas para a Segunda Vinda de Cristo, mas ainda assim insistiam que se tratava de um acontecimento real e iminente.³² Muitos mileritas, contudo, estavam prontos a rejeitar todo o pacote adventista. Um número desconhecido, mas sem dúvida grande, abandonou completamente a crença em um segundo advento literal. “A doutrina pré-milenialista de que Cristo pode retornar repentinamente a qualquer momento nunca se recuperou totalmente desse escândalo.” Alguns devotos biblistas mileritas questionaram a credibilidade da Bíblia e acabaram, ironicamente, reforçando tendências à “infidelidade” e ao ateísmo, já presentes e potentes —e contra as quais Ellen G. White advertiu— muito antes de Darwin publicar A Origem das Espécies em 1859.³³ Havia outros, porém, como Hiram Edson, um fazendeiro do noroeste do estado de Nova York, que posteriormente escreveu sobre como se sentia em 23 de outubro de 1844: “Meditei em meu coração, dizendo: minha experiência do advento foi a mais rica e brilhante de toda a minha experiência cristã. Se isso tivesse sido um fracasso, quanto valeria o resto da minha experiência cristã?” Reconhecendo que deviam ter interpretado alguma coisa de forma errada, mas ansiosos por saber o que era, esses adventistas, desapontados, mas não desesperados, reestudaram e sondaram as profundezas da Bíblia com determinação renovada.³⁴

Foi das fileiras desses estudantes obstinados das Escrituras que os adventistas do sétimo dia eventualmente emergiram; mas apenas cerca de vinte anos depois da experiência devastadora de outubro de 1844. O processo foi tão prolongado, em parte porque os homens e mulheres que finalmente fundaram a Igreja Adventista do Sétimo Dia eram, por várias razões, muito relutantes em formalizar uma organização, um ponto ao qual voltaremos mais tarde. No entanto, isso se deveu em grande parte a novas ideias teológicas que proliferaram dramaticamente no rescaldo do Grande Desapontamento. O trauma psicológico desse evento fez com que aqueles que ainda acreditavam na verdade bíblica se inclinassem a questionar toda verdade ou ortodoxia das gerações passadas, em vez de apenas aquelas relacionadas à escatologia. Visões teológicas radicais e até fanáticas apareceram, multiplicaram-se e espalharam-se. Na verdade, durante os 15 anos que se seguiram ao Grande Desapontamento, a força centrífuga do pluralismo teológico radical destruiu o milerismo.

Inevitavelmente, houve uma série de interpretações sobre o que realmente aconteceu em 22 de outubro de 1844. A maioria dos mileritas sustentou que estavam certos sobre o evento, embora estivessem errados sobre a data. Talvez eles simplesmente tivessem se enganado em sua matemática sagrada e o segundo advento ainda estivesse próximo; ou Jesus havia testado propositalmente seus seguidores e, após separar os indiferentes, ele retornaria repentinamente.

Um ponto de vista bastante divergente era que os mileritas estavam certos sobre a data, mas errados sobre o evento. E se o santuário de Daniel 8 não representasse a terra? E se se referisse a um verdadeiro santuário no céu, no qual o antigo santuário israelita foi modelado? Esta ideia ocorreu repentinamente a Hiram Edson em 23 de outubro, assim como a inferência de que, se assim fosse, o antitípico Dia da Expiação certamente não implicaria (como ele escreveu posteriormente) “nosso Sumo Sacerdote saindo do Santíssimo do santuário celestial para vir a esta terra no décimo dia do sétimo mês;” em vez disso, ele não teria “entrado naquele dia no segundo compartimento [ou seja, no Lugar Santíssimo] daquele santuário?” Mas isto implicava “que ele tinha uma obra a realizar no Santíssimo antes de vir a esta terra.”³⁵ O que era essa “obra”, no entanto, precisava de mais consideração. Edson estudou o assunto com dois outros mileritas, Franklin B. Hahn e Owen R. L. Crosier. No início de 1845, eles começaram a compartilhar suas conclusões, mas não obtiveram uma aceitação mais ampla até que, em janeiro de 1846, Crosier as resumiu em um longo tratado publicado, às suas custas, juntamente com um breve endosso de Edson e Hahn, como uma edição especial do periódico milerita Day-Star, em fevereiro de 1846.36

Havia outras interpretações concorrentes do tipo “data certa, evento errado.” Estas incluíam a crença de que o milênio tinha começado e o reino celestial tinha sido inaugurado — mas que Cristo, por razões desconhecidas, atrasou a sua chegada física real à terra, o que poderia ser esperado em breve. Talvez Cristo tivesse algum outro novo “ofício ou obra . . . no mundo invisível” para realizar, como escreveu Apollos Hale em um artigo publicado em outro jornal milerita, Advent Mirror, em janeiro de 1845. No entanto, argumentou Hale, embora “deva decorrer algum tempo” até que a obra de Cristo “dentro do véu” fosse concluída e ele descesse em glória, a obra da salvação já estava realizada: “o juízo está aqui.”³⁷ O Noivo já havia vindo espiritualmente e enquanto as virgens prudentes estariam unidas a ele, as virgens imprudentes descobririam que “a porta estava fechada” (Mt 25:10). Logo, apenas aqueles que aceitaram a mensagem milerita antes de 22 de outubro de 1844 seriam salvos quando ele viesse à terra — uma crença que ficou conhecida como a “porta fechada.”³⁸ Contudo, o artigo de Hale propagou [esta crença] e muitos adventistas, incluindo Guilherme Miller, aceitaram-na no final da década de 1840.³⁹

Além disso, desenvolvendo esta linha de pensamento, outros adotaram leituras das Escrituras muito mais alegóricas e simbólicas. Isto os levou a adotar interpretações espiritualizantes, ensinando que Jesus havia retornado a este mundo — mas não em forma física literal. Alguns negaram expressamente que “exista . . . algo como um corpo literal de Jesus, no universo de Deus.”⁴⁰ Tais interpretações, expostas pelos antigos mileritas, influenciariam Charles Taze Russell, e, como resultado, seriam aceitas pelos “Estudantes da Bíblia,” os precursores das atuais Testemunhas de Jeová. Elas são, portanto, em certo sentido, um movimento derivado do adventismo.⁴¹ Em contraste com as interpretações metafóricas e figurativas das profecias apocalípticas, outros antigos mileritas adotaram uma leitura extremamente literal da Bíblia. Alguns ensinavam, por exemplo, que os verdadeiros crentes deveriam agir como crianças (cp. Mc 10:15; Mt 18:3), sentando-se no chão em vez de num assento, ou rastejando pelas suas casas, ou mesmo pelas ruas. Ellen G. White escreveu sobre seu encontro com tais “fanáticos [que] pareciam pensar que a religião consistia em fazer barulho.”⁴² Outros se recusavam a consultar médicos para tratamento — ironicamente, à luz de acontecimentos muito posteriores, estes incluíam alguns dos primeiros autoproclamados adventistas do sétimo dia.⁴³

Entre os antigos mileritas que defendiam que o dia 22 de outubro [de 1844] marcou o início do milênio na ausência física de Cristo, alguns se agarraram às palavras de Cristo: ”Porque, na ressurreição, nem se casam, nem se dão em casamento, mas são como os anjos no céu” (Mt 22:30); não obstante, aqueles que se agarraram chegaram a conclusões opostas. Um grupo argumentou que esta declaração de Cristo significava que os verdadeiros crentes deveriam se abster de relações sexuais; mas outro entendeu que eles poderiam ter relações sexuais livres, uma vez que o casamento havia sido abolido. Houve outros que também declararam aceitável o adultério ou a fornicação, mas por motivos diferentes. Alguns, por exemplo, insistiram que todos os que creram até 22 de outubro de 1844 foram “aperfeiçoados [e] purificados,” e, portanto, nenhuma de suas ações poderia ser pecaminosa, independentemente de quais fossem!⁴⁴ Outros justificaram o abandono dos seus cônjuges alegando que Cristo tinha dito que os seus verdadeiros seguidores desistiriam das suas famílias (Mt 8:21–22, 10:35–36, 12:48, Mc 3:31; Lc 9:60). Outro grupo entendeu que o milênio tinha realmente começado, que era o descanso sabático do mundo, e que, portanto, não deveriam trabalhar; como variante, outros ainda sustentavam que Cristo estava testando seus seguidores e que, uma vez que ele voltaria em breve, seus verdadeiros seguidores (novamente) não deveriam fazer trabalho algum. Esta recusa ao trabalho não era um conceito tão vergonhoso como o amor livre, mas quase tão indecente na sociedade voltada ao trabalho do norte dos Estados Unidos em meados do século XIX.

Outro fruto do literalismo bíblico também chocou as sensibilidades da época: a disposição, pela primeira vez em séculos, de levar a sério as palavras de Cristo aos seus discípulos: “Ora, se eu, sendo Senhor e Mestre, lavei os pés de vocês, também vocês devem lavar os pés uns dos outros” (Jo 13:14). Cada vez mais iconoclastas, os adventistas começaram a olhar novamente para os fundamentos que anteriormente eram um dado adquirido entre os protestantes americanos, como a existência de apenas duas ordenanças, em contraste com as sete dos católicos romanos: Batismo e Ceia do Senhor (ou Comunhão). Parece não ter havido uma grande prática heterodoxa dessas ordenanças entre os adventistas.⁴⁵ Alguns propuseram, porém, a adição de uma terceira ordenança, que era muito radical na época. Um renomado evangelista milerita, J. B. Cook, tornou-se o principal proponente do lava-pés, que precedeu a Ceia do Senhor e que, segundo ele, Cristo tornou uma obrigação tão duradoura quanto a ingestão comunitária de pão e vinho. Cook comparou explicitamente o lava-pés às ordenanças do Batismo e da Comunhão, argumentando: “O exemplo e a ordem do Salvador . . . empregados para fazer cumprir estas ordenanças, ordenam outra ordenança,” que da mesma forma incorpora o ensinamento de Cristo “de afeição e submissão mútuas, [e] não é menos vinculativo do que outras.”⁴⁶ As pessoas daquela época ficaram imensamente escandalizadas com uma minoria de ex-mileritas que praticavam lava-pés entre homens e mulheres,⁴⁷ parecendo-lhes mais uma expressão de amor livre. No entanto, o lava-pés separado por homens e por mulheres começou a ganhar apoio, inclusive de Owen Crosier.⁴⁸

Havia, então, uma infinidade de ideias estranhas e maravilhosas disponíveis, além de ideias sérias. Miller escreveu com tristeza “de tantos dos meus outrora amados irmãos, que desde o nosso desapontamento caíram em fanatismo de todo tipo.” Surgem duas questões: Primeira: o que era isso? Segunda, até que ponto a natureza do movimento milerita antes de 22 de outubro de 1844 moldou as reações e respostas posteriores?⁴⁹

IV

Ao procurar explicações para a extraordinária variedade do adventismo pós “movimento do sétimo mês,” devemos enfatizar mais uma vez que os adventistas sofreram um terrível trauma psicológico em 22 de outubro [de 1844]. Todas as certezas foram postas em dúvida, todas as convicções foram derrubadas, e para aqueles que simplesmente não abandonaram a crença em um segundo advento literal, tudo nas Escrituras parecia estar ao alcance, aberto à reinterpretação. Só assim poderia haver a possibilidade de transformar o Grande Desapontamento em grande contentamento, mesmo que em um futuro distante. Não obstante, precisamos reconhecer que o movimento milerita práticas fanáticas ​​e extremistas do cristianismo americano. Os primeiros cronistas adventistas do sétimo dia do movimento adventista da década de 1840 fizeram questão de rejeitar tais práticas; mas no seu desejo compreensível de defender os seus antepassados, foram longe demais ao minimizar o carácter radical (ou, como alguns dizem, o carácter “escandaloso”) do movimento que leva o nome de Miller.⁵⁰ Nesta secção, argumento que a efusão de criatividade teológica e heterodoxia, que se seguiu aos acontecimentos outonais de 1844, surgiu da diversidade doutrinária e da falta de organização entre os mileritas antes de 1844, bem como do terrível trauma mental resultante do fracasso, como parecia, de Cristo em cumprir a profecia e, portanto, do fracasso de tudo o que tinham dito, feito e acreditado.

Algumas evidências para esta visão vêm do próprio Miller e da imprensa milerita — diversos líderes adventistas ficaram preocupados com o que eles próprios chamavam de fanatismo. É claro que aos olhos das principais igrejas protestantes, para não mencionar os católicos romanos, os irreligiosos e céticos, o milerismo era fanático em si; até mesmo alguns como William Lloyd Garrison, do mesmo lado dos mileritas da questão da escravatura, e próximos de alguns mileritas, articularam esta preocupação.⁵¹ Diversos líderes adventistas fizeram esforços para abordar esta questão. Por exemplo, a primeira Assembleia Geral dos Crentes do Segundo Advento em Boston, no outono de 1840, adotou uma resolução que declarava, inter alia, que “Nós não . . . nos unimos àqueles que zombam do pecado, ou . . . estimam levianamente os ofícios e ordenanças da igreja, ou que esvaziam de seu poder as ameaças da santa lei, ou que consideram o sangue da expiação uma coisa inútil, ou que se recusam a adorar e honrar o Filho de Deus, assim como honram o Pai.”⁵² Isto oferecia a garantia de que os mileritas eram ortodoxos em todos os fundamentos do cristianismo, e não eram antinomianos, antitrinitários ou outros tipos de hereges. Em maio de 1843, outra conferência em Boston declarou: “Repudiamos todo fanatismo e tudo que possa tender ao . . . excesso.”⁵³ Eu li isso não como um reconhecimento autêntico de uma tendência milerita ao excesso, algo que o grupo em Boston renunciou, mas, em vez disso, como outra garantia em relação à ortodoxia doutrinária — como uma tentativa de tranquilizar a sociedade respeitável de que os mileritas em geral eram respeitáveis ​​em seus costumes e comportamentos públicos. Podemos dizer o mesmo das denúncias gerais de fanatismo na imprensa adventista, às vezes em reação a relatos de segunda mão nos principais jornais.

Podemos, então, desconsiderar boa quantidade de reportagens contemporâneas sobre extremismo. Todavia, ainda está claro que o milerismo entre 1843 e 1844 foi caracterizado por mais do que a sua cota justa de crenças e comportamentos radicais. Embora o preconceito contra os mileritas significasse que as acusações na imprensa em geral deveriam ser tratadas com um certo grau de ceticismo, há uma série de relatos de primeira mão em jornais mileritas, sobre crenças inquestionavelmente heréticas e comportamentos francamente selvagens nas suas próprias fileiras, que Miller e outros conhecidos adventistas do segundo advento deploraram na imprensa. Há histórias suficientes, incluindo aquelas relatadas por líderes mileritas (e depois denunciadas por eles), para sugerir que o milerismo atraiu pessoas que foram atraídas para a periferia da religião ortodoxa. Os próprios adventistas reconheceram que muitos em suas fileiras tendiam a ser fanáticos ​​e excessivamente zelosos.⁵⁴ Na verdade, embora a maioria dos pregadores mileritas renomados repudiasse rapidamente tanto a heterodoxia doutrinária como a conduta imoral, alguns foram atraídos pela emoção, pelo “êxtase e entusiasmo” na adoração e na espiritualidade, difíceis de resistir, e as práticas de adoração poderiam ser levadas a um ponto que muitos consideravam extremo.⁵⁵

Além disso, as reações das testemunhas oculares, que não foram escritas para a imprensa e, portanto, não são facilmente rejeitadas, contam uma história semelhante. Que o entusiasmo dos adventistas do segundo advento poderia se manifestar no extremismo é evidente, por exemplo, no diário de John M. Emerson, um agricultor em Bradford, Massachusetts. Em 30 de janeiro de 1843, uma série de reuniões mileritas começou em Bradford. Emerson escreve em seu diário que “a reunião de Miller ou do Segundo Advento deu início a uma grande agitação.” O tom de Emerson é neutro. Mas, no final de fevereiro, escrevendo sobre os mileritas, seu ponto de vista mudou bastante: “A agitação se transformou em uma ilusão. . . . Muitos conversos bravejam e gritam ‘Glória a Deus, estou feliz’, enquanto outros respondem. Eles se parecem mais com crianças do que com adultos, parecem viver em um mundo de fantasias.”⁵⁶ Não muito tempo depois, em 1º de maio de 1843, Ruth Mason, uma mulher de Vermont, que vivia perto da fronteira com o Canadá, escreveu a um tio descrevendo como “os crentes do advento” mantiveram vigília em 14 de abril (uma das datas marcadas para a Segunda Vinda) e como “há uma conduta muito estranha.”⁵⁷

Inerente ao milerismo, havia, então, um potencial para exuberância e extremismo. É importante reconhecer esta tendência, sobretudo devido às suas consequências. Se o milerismo tivesse sido um movimento biblicamente restauracionista e revivalista cristão que pregasse um Segundo Advento literal e pré-milenialista, mas sem data, como fizeram outras seitas na primeira metade do século XIX, então, a partir das evidências que temos, parece improvável que, mesmo depois do Grande Desapontamento, os radicais à periferia do movimento alguma vez tivessem sido algo mais do que periféricos. É claro que, se os mileritas tivessem sido mais convencionais, mesmo o colapso do movimento poderia não ter estimulado o pensamento irracional e a conduta radical. No entanto, a sua mensagem apocalíptica e socialmente reprovada era atraente não apenas para aqueles que buscavam sinceramente a verdade bíblica, mas também para pessoas de fora da corrente principal, atraídas por ideias e sensações espirituais novas.

Tendo reconhecido isto, é importante não exagerar; não devemos perder de vista a abordagem racionalista dos líderes e provavelmente da maioria dos mileritas comuns. Para os céticos, evidentemente, a vontade deles em encontrar nas antigas profecias evidências de um Segundo Advento real (e iminente) era, por si só, um indicativo de irracionalidade. Contudo, na realidade, a exposição meticulosa da Bíblia, baseada na leitura atenta de textos (muitas vezes em línguas antigas) e na análise cuidadosa de calendários e cálculos matemáticos, foi em grande parte fruto do Iluminismo. É surpreendente que, apesar do comentário de Ruth Mason sobre “conduta estranha”, a sua carta não seja negativa em relação aos adventistas; pelo contrário, ela ressalta explicitamente ao tio: “Não acredite em tudo que ouvir . . . há muitas falsidades circulando a respeito deles.”⁵⁸ William Lloyd Garrison, escrevendo no início de 1843, chama Miller e seus seguidores de “vítimas de uma teoria absurda” e os caracteriza como “trabalhando sob [uma] ilusão” — mas ele deixa claro que não os considera delirantes. Ele argumenta que eles cometeram um erro grave, mas em sinceridade, e não resultado de algum tipo de loucura. Ele também mina a ideia de extremismo ao enfatizar que, em muitos aspectos, o ensino de Miller estava de acordo com a doutrina cristã comum. O ataque de Garrison aos mileritas é massivo, embora ele nunca os acuse de fanatismo (exceto na crença deles no retorno físico e pessoal de Jesus Cristo!), e desconsidera completamente que tenham tido comportamento imoral.⁵⁹

Quando consideramos como a tendência latente (ou mesmo ativa) para crenças e comportamentos extremos se metamorfoseou em algumas das doutrinas e ações irrestritas que surgiram no final do outono de 1844, o efeito catalisador do Grande Desapontamento fica muito óbvio. O problema enfrentado pelos “adventistas do segundo advento” após 1844 foi que a provação de 22 de outubro serviu para capacitar e encorajar exegetas extremistas que de outra forma poderiam ter permanecido marginalizados. Até então, os líderes do movimento adventista tentavam conter os impulsos mais selvagens. Agora, porém, quem poderia dizer quem deveria exercer autoridade? A abordagem racional das Escrituras resultou em uma decepção devastadora; então por que não explorar além das fronteiras da ortodoxia teológica? Por que não tentar atravessar a fronteira da racionalidade (como alguns a viam) quando esta fracassou miseravelmente? É por isso que, para alguns ex-mileritas, nenhuma ideia deveria ser desconsiderada.

A desestabilização gerada por esta mentalidade do Grande Desapontamento é evidente no fato de também terem proliferado ideias teológicas heterodoxas, dissociadas, sem ligação óbvia com a escatologia. Por exemplo, o que hoje chamaríamos de ideias pentecostais se espalharam, assim como o interesse pelo comunalismo utópico. Antitrinitarismo floresceu entre os adventistas. E duas outras ideias poderosas circulavam: Imortalidade Condicional [da Alma] e Sábado do Sétimo Dia.

A antiga crença de que a alma não ia para o céu ou para o inferno após a morte, mas sim “dormia” até o Juízo Final, quando os ímpios sofreriam a morte instantânea e definitiva (em vez do tormento eterno), enquanto os salvos por Cristo começariam a vida eterna, foi revivida durante a Reforma, mas nunca se consolidou.⁶⁰ George Storrs, que posteriormente ajudou a divulgar a interpretação do “sétimo mês” de Snow, redescobriu-a no final da década de 1830. Em janeiro de 1843, Storrs lançou um novo periódico, Bible Examiner, que proclamava sua crença no “aniquilacionismo” (da aniquilação dos ímpios no fim dos tempos) e na “imortalidade condicional”. Em janeiro de 1844, ele convenceu Charles Fitch (que havia convertido Storrs ao adventismo) de sua interpretação do estado dos mortos; ele e Fitch começaram a pregar e a escrever defendendo a tese da morte como um sono inconsciente. Tanto Storrs quanto Fitch sofreram hostilidade; entre aqueles que condenaram seus pontos de vista estavam William Miller e seus dois companheiros mais notáveis: Josué Himes e Josias Litch.⁶¹ Após o Grande Desapontamento, porém, alguns adventistas estavam dispostos a olhar para o destino dos mortos com novos olhos.⁶²

Quanto à crença no sábado do sétimo dia, a partir de 1842, os batistas do sétimo dia (uma pequena seita batista) tentaram promovê-la entre os mileritas, mas quase sempre sem aceitação. Uma exceção ocorreu na pequena vila de Washington, New Hampshire, onde, no início de 1844, uma batista do sétimo dia local, chamada Rachel Oakes, persuadiu alguns membros de uma congregação local de adventistas do segundo advento, notadamente dois agricultores, William e Cyrus Farnsworth, bem como Frederick Wheeler, o ministro metodista de uma vila vizinha, de que o Quarto Mandamento nunca havia sido revogado, e, portanto, ainda é obrigatório para os cristãos. Naquele verão, Oakes ou Wheeler convenceu T. M. Preble, um ex-ministro batista de outra pequena vila de New Hampshire que havia participado em viagens de pregação com Miller e Himes. Contudo, como todos esperavam que o mundo acabasse em poucas semanas, nenhum dos novos convertidos ao sabatismo do sétimo dia parece ter sentido necessidade de fazer proselitismo. Isso mudou após 22 de outubro [de 1844]. Em fevereiro de 1845, Preble publicou um panfleto instando para que os cristãos guardassem o sétimo dia da semana, o sábado, como santo, em vez do primeiro dia da semana, o domingo. O defensor do lava-pés, J. B. Cook, declarou seu apoio a Preble e, embora ambos logo tenham abandonado o sabatismo do sétimo dia, ele foi adotado por outros — Hiram Edson, que defendeu a existência e o significado profético de um santuário celestial; José Bates, que foi um dos renomados apoiadores de Miller; Tiago White, um evangelista milerita; e Ellen Harmon, uma jovem visionária do Maine. No entanto, eles eram evidentemente minoria.⁶³

Na segunda metade da década de 1840, nenhuma dessas opiniões era mutuamente exclusiva. Muitos ex-mileritas flertaram com todo tipo de crenças durante certo período, não mantendo todas elas de uma vez, mas acrescentando esta e abandonando aquela, dependendo do sermão que ouviam, do folheto que liam, de como sentiam o Espírito se mover.

V

Em suma, poucos meses após o Grande Desapontamento, muitas ideias e práticas teológicas incomuns, até mesmo extremas, circulavam amplamente entre os ex-mileritas. Defesa fervorosa e oposição feroz eram comuns. Se os adventistas quisessem se manter unidos, para que pudessem continuar a alertar a humanidade sobre o breve regresso de Cristo, então algo tinha de ser feito.

Quem, porém, assumiria a liderança? Miller ficou desiludido, não com Jesus, em cujo retorno literal Miller continuou a acreditar, mas sim com o que ele via como fanatismo entre os adventistas. Ele estava idoso e com a saúde debilitada, cansado de quase quatorze anos de viagens e pregações, inevitavelmente desanimado. E então Miller se afastou dos holofotes. Josué Himes, seu braço-direito, assumiu o posto de seu mentor e trabalhou vigorosamente para reunir os ex-mileritas. Em abril de 1845, a “Conferência Mútua dos Adventistas” se reuniu em Albany, Nova York. Embora Miller tenha comparecido, Himes foi fundamental para “reunir” diversos líderes adventistas renomados em Albany; mas ele claramente teve o apoio de Miller no que foi, como escreve um historiador, “notavelmente um movimento na direção do estabelecimento de uma seita separada em bases mileritas.” A conferência de Albany reafirmou a iminência do Segundo Advento, deu os primeiros passos para a criação de uma nova denominação, abraçou provisoriamente uma forma congregacional de governo eclesial, e rejeitou uma série de posições consideradas extremas.⁶⁴

Este foi um momento chave na história adventista, mas nenhum movimento coerente emergiu da conferência, apesar de aqueles considerados fanáticos terem sido deliberadamente excluídos. Em vez disso, contrariamente às esperanças de Himes, Albany provou ser o berço de diversas seitas que se tornaram rivais umas das outras (e da jovem Igreja Adventista do Sétimo Dia), mas que desde então diminuíram ou desapareceram: a Conferência Evangélica Adventista, a Associação Cristã do Advento, a União Vida e Advento, os chamados Adventistas da Era Futura, a Igreja de Deus em Cristo Jesus, e outras (adventistas do sétimo dia posteriormente às vezes se referiam a esses grupos que guardavam o domingo como “adventistas do primeiro dia”, mas este não era um termo que eles usavam para si). Com o falecimento de Miller 20 de dezembro de 1849, perdeu-se uma influência moderadora e um obstáculo ao sectarismo e à fragmentação. Os adventistas de Albany divergiam fortemente sobre os modelos de organização da igreja e sobre a imortalidade condicional, mas também discordavam sobre outros aspectos do estado dos mortos, sobre o lugar dos judeus na profecia do fim dos tempos e outras questões escatológicas, e, em alguns casos, sobre a Trindade. Eles se dividiram em dois em meados da década de 1850, movimentos sucessores também se dividiram e algumas dessas novas seitas se dividiram novamente. No final, revelaram-se apenas moderadamente menos voláteis do que a “periferia lunática” que detestavam.⁶⁵

Todavia, certo estava construindo uma identidade distinta e estabelecendo uma organização estável: os futuros adventistas do sétimo dia. Mas é importante notar que, na época da Conferência de Albany, embora houvesse um punhado de sabatistas do sétimo dia, e crentes em um santuário celestial, e muitos adeptos da imortalidade condicional, eles ainda não estavam reunidos em um grupo que partilhasse todas estas crenças. E nem todos os que defendiam alguma dessas opiniões aceitariam as outras duas (ou mesmo persistiriam com uma!). Além disso, em meados da década de 1840, alguns futuros adventistas do sétimo dia mantinham crenças indubitavelmente extremas. Por exemplo, John N. Andrews, futuro presidente da Conferência Geral, era filho de um dos fanáticos que não trabalhavam, enquanto um primo de segundo grau, Jesse Stevens, era um “rastejante”, tal como o futuro sogro de Andrews, Cyprian Stevens.⁶⁶

Nessa época de fermentação teológica, em que circulava uma extraordinária multiplicidade de ideias, não era fácil identificar as posições verdadeiramente extremas, muito menos os extremistas declarados. O sábado do sétimo dia parecia uma doutrina radical para os ex-mileritas tradicionais e a Conferência de Albany condenou especificamente “fábulas judaicas e mandamentos de homens,” um golpe pesado contra os sabatistas.⁶⁷ Durante 1844–1945, os verdadeiros fanáticos acabaram inevitavelmente convivendo com os cristãos ortodoxos.⁶⁸

No entanto, os adventistas sabatistas, à medida que surgiam gradualmente, eram caracterizados por sua abordagem decididamente racional da teologia.⁶⁹ A partir de 1848, eles se reuniram em uma série de “Conferências Bíblicas”, durante as quais estudaram e debateram as escrituras. Um resultado do prolongado processo de estudo coletivo da Bíblia foi, escreveu Tiago White, que “o assunto do sábado começou a atrair considerável atenção dos crentes do Advento.”⁷⁰ Além disso, no entanto, uma série de outras crenças comuns também foi identificada e acordada.⁷¹

• Segunda Vinda de Cristo será um evento real e iminente, será testemunhada por todo o mundo e dará início ao milênio descrito em Apocalipse 20.

• O sétimo dia da semana, sábado, e não domingo, é o sábado de Deus, a obrigação de guardá-lo é eterna

• Cristo ministra no santuário celestial, mediando para nós os benefícios de sua morte na cruz

• A imortalidade é condicional: os mortos “dormem” até a Segunda Vinda, quando aos justos será dada a vida eterna; os injustos, em vez de serem eternamente atormentados, serão instantaneamente aniquilados no Juízo Final que se seguirá ao fim do milênio.

• Os cristãos estão sendo chamados de volta à verdade divina — a “mensagem do terceiro anjo” de Apocalipse 14 — por um pequeno “remanescente” de crentes fiéis, que no final dos tempos serão o único grupo que representa a verdadeira religião, especialmente o sábado do sétimo dia

• Esta igreja remanescente será marcada pelo dom do “espírito de profecia” (ou renovação dos dons proféticos na Bíblia)

Ao chegarem a estas crenças, foram guiados por Ellen Harmon que, acreditavam, manifestou um dom profético a partir do final de 1844. Ela se opôs ao fanatismo e em agosto de 1846 se casou com Tiago White. Os sabatistas acreditavam que ela era inspirada por Deus e reconheciam o “espírito de profecia” atuando nela.⁷² Esta era uma sétima crença central, mas não era, é claro, uma doutrina bíblica — algo que a própria Ellen White sempre enfatizou.

Os adventistas sabatistas mantiveram a abordagem historicista de Miller no tocante à interpretação da profecia bíblica e à crença em uma Segunda Vinda literal e pré-milenialista — eles endossaram a imortalidade condicional que dividiu os adventistas de Albany. Mas com o Santuário, o sábado do sétimo dia e o Espírito de Profecia, eles adotaram crenças que todos os outros adventistas anatematizaram.⁷³ Por fim, porém, o racionalismo e o compromisso dos adventistas sabatistas com uma abordagem holística para com o estudo da Bíblia ajudaram a protegê-los contra o extremismo e o fanatismo, o que também foi um fator em seu movimento em direção à organização.

VI

As crenças dos adventistas sabatistas surgiram apenas gradualmente e entre grupos amplamente dispersos de ex-mileritas. Por mais de quinze anos após o Grande Desapontamento, não houve adventistas do sétimo dia; houve grupos dispersos que eventualmente mantiveram todas essas crenças em comum. Havia outros grupos que defendiam várias dessas crenças, mas não todas. Os adventistas observadores do sábado nem sequer tinham um nome comum para si.

O que complicou a situação foi que muitos suspeitavam profundamente de qualquer organização religiosa. Muitos mileritas foram formalmente desassociados pelas suas denominações por aderirem ao Movimento do Segundo Advento, enquanto outros foram informalmente rejeitados pela sua igreja local. Eles eram hostis às estruturas eclesiásticas. Num artigo publicado em fevereiro de 1844 em The Midnight Cry, um periódico milerita amplamente lido, George Storrs declarou sem rodeios: “Tomem cuidado para não fabricarem outra igreja. Nenhuma igreja pode ser organizada pela invenção do homem, a não ser o que se torna Babilônia no momento em que é organizada.”⁷⁴ Aqueles mileritas que gradualmente adotaram a teologia adventista sabatista compartilhavam com os outros adventistas do segundo advento uma suspeita profundamente arraigada em relação aos credos, a quaisquer sanções contra os crentes e, na verdade, muitas vezes a qualquer organização formal; esta era a Babilônia, da qual os verdadeiros cristãos foram chamados [a sair dela] pela profecia apocalíptica (Ap 18:4). Muitos defendiam que cada congregação era soberana em si mesma; eles se opunham ativamente a qualquer forma de organização além de reuniões regionais periódicas para estudar a Bíblia.

Um número significativo de sabatistas desconfiava tanto da estrutura eclesiástica que nem quis escolher um nome. O renomado ministro Roswell F. Cottrell, sobre os grupos sabatistas dispersos, em termos que levantaram o espectro de Apocalipse 13:11 e apostasia, declarou na primavera de 1860: “Acho que seria errado ‘termos um nome’, visto que isto é a fundação da Babilônia . . . Não queremos nenhum nome como a besta de dois chifres.”⁷⁵ Outros, discordando pelo menos em parte, descreveram-se de outras formas: como parte do “rebanho disperso” ou termos semelhantes, mas estes eram vagos e não ajudavam na formação de uma identidade comum.⁷⁶ Alguns sabatistas certamente imitaram Tiago White e se identificaram como membros do “Grande Movimento do Segundo Advento” iniciado por Miller.⁷⁷ No entanto, esse movimento incluía outros grupos de adventistas que não compartilhavam das suas sete crenças distintivas; na verdade, o uso do termo por White pode indicar uma esperança duradoura de uma eventual unidade entre os antigos seguidores de Guilherme Miller. Mas isso não atendeu à necessidade atual de proteger os sabatistas dos “adventistas apóstatas,” fazendo “tudo ao alcance deles para derrubá-los.”⁷⁸ Para isso, era necessário algo mais preciso, algo que pudesse demarcar os sabatistas do sétimo dia dos demais adventistas. Mas o quê?

Joseph B. Frisbie, outro influente ministro adventista pioneiro, embora, ao contrário de Cottrell, que defendia uma maior organização, sustentou durante meados e finais da década de 1850 que “a Igreja de Deus” era “o único nome que Deus achou por bem dar à sua igreja.”⁷⁹ Este foi um termo associado aos sabatistas em 1860,⁸⁰ algo que alguns dos líderes do movimento pareciam endossar;⁸¹ e foi seriamente proposto, em 1860, como alternativa à designação de adventista do sétimo dia.⁸² Para outros sabatistas, entretanto, a “Igreja de Deus” parecia indevidamente presunçosa, até mesmo arrogante.⁸³ De qualquer forma, surgiu outro nome: “Adventista do Sétimo Dia”. Tal como outros termos para designar minorias reformistas (lolardos, huguenotes, puritanos e provavelmente valdenses), originou-se entre os inimigos do grupo, mas foi adotado por aqueles a quem tinha sido aplicado, talvez como um insulto. Parece ter sido usado pela primeira vez em Michigan e, no final da década de 1850, pelo menos alguns sabatistas do estado (incluindo Tiago White) o aplicavam a si.⁸⁴

Em outubro de 1860, em Battle Creek, Michigan, numa “conferência geral” de líderes adventistas sabatistas, houve um debate considerável sobre um nome, e, finalmente, concordou-se em dar um nome, sem oposição, mas aparentemente longe de ser unânime.⁸⁵

Não obstante, “tendo votado pela adoção de um nome, a discussão girou então sobre qual deveria ser esse nome. O nome Igreja de Deus foi proposto e zelosamente defendido por alguns,” mas fortemente contestado por outros, pois “já era usado por algumas denominações e, por isso, era indefinido, além parecer presunçoso para muitos.” Eventualmente, “o nome Adventistas do Sétimo Dia foi proposto como um nome simples e que expressa nossa fé e posição.” Após uma discussão mais aprofundada, David Hewitt, de Battle Creek, “ofereceu a seguinte resolução: Resolvido que tomemos o nome de Adventistas do Sétimo Dia.” Não houve consenso, e a oposição aparentemente se centrou no texto da moção (“que tomemos o nome . . .”) e não no nome proposto como tal. Ezra A. Poole, de Nova York, então, ofereceu uma proposta alternativa, conforme registra a ata: “Resolvido, que nos chamemos de Adventistas do Sétimo Dia. Após uma discussão consideravelmente prolongada, a questão foi discutida e a resolução adotada.”⁸⁶ Por meio deste artifício retórico, eles se esquivaram da preocupação de Cottrell em “dar um nome” a si, não apaziguando oponentes obstinados, mas com apoio suficiente para seguir em frente.

Todavia, um nome comum ainda não significa uma organização comum. Vozes hostis vociferavam em oposição à organização dos grupos autônomos em uma denominação. Figuras importantes, incluindo Andrews e Cottrell, estavam entre aqueles que ainda não aceitavam o princípio de organização além da congregação local, ou relutavam e se opunham a qualquer coisa que não fosse uma estrutura supralocal mínima.

No entanto, os adventistas enfrentaram o mesmo problema que a igreja primitiva, e, na verdade, o problema que todos os crentes cristãos enfrentam: como se definir contra o mundo e contra os cristãos que acreditam de forma diferente. Em outras palavras, como os crentes fiéis deveriam ser salvaguardados das emergentes denominações adventistas do “primeiro dia,” ou das práticas extremas e lunáticas do Grande Movimento do Segundo Advento? Uma maneira era escrever à Review para confirmar a boa-fé de um ministro, mas as negações que ela publicava periodicamente destacavam que havia lobos prontos para atacar o rebanho disperso!⁸⁷ Como os crentes sabatistas deveriam ser protegidos dos “impostores” — aqueles que tinham outras crenças, mas dissimularam a fim de entrar na porta para converter os observadores do sábado do sétimo dia?⁸⁸ Ou vigaristas, alegando serem ministros sabatistas para dar golpes nos crentes? Algo que aconteceu em Iowa por volta de 1862, onde os adventistas locais, nas palavras de Tiago White, “foram gravemente espoliados.”⁸⁹ Como poderiam os sabatistas manter o controle da propriedade dos edifícios da igreja local que construíram sem associações legais nas quais a propriedade pudesse ser construída? Por assim dizer, o que aconteceria com a Advent Review & Sabbath Herald, a revista que uniu o movimento incipiente, se Tiago White morresse ou fosse à falência? E se assumisse um editor que não apoiasse as principais doutrinas adventistas sabatistas? Isto aconteceu em uma das outras denominações adventistas, como os sabatistas sem dúvida deveriam saber.⁹⁰

Tiago White era cético em relação à organização no final da década de 1840. Todavia, no início da década de 1850, ele passou a acreditar fervorosamente que os adventistas sabatistas precisavam se organizar por razões práticas; além disso, organizar-se seria estar em conformidade com a vontade de Deus e o padrão do evangelho, em vez de desafiá-los. Ele expressou esta posição de forma eloquente em editoriais e artigos importantes na Review & Herald ao longo da década de 1850, referindo-se astutamente ao seu ideal de ordem e organização pelos termos “ordem do evangelho” e “ordem bíblica.”⁹¹ Em 1850, Ellen White teve uma visão sobre a ordem da igreja. Foi-lhe mostrado, escreveu ela, “que tudo no céu estava em perfeita ordem” e um anjo enfatizou, “quão perfeita e quão bela é a ordem do céu,” antes de lhe ser dito “siga-a.” O povo de Deus tinha de estar unido se quisesse fazer algum progresso no mundo; e demasiada pluralidade em questões de crença e práxis minou a unidade. Outras visões se seguiram. Relembrando, mais de quarenta anos depois, Ellen White relembrou esses primeiros anos:

À medida que o nosso número aumentava, ficou evidente que sem alguma forma de organização haveria grande confusão e a obra não poderia ser levada adiante com êxito. Para prover o sustento do ministério, para realizar a obra em novos campos, para proteger tanto as igrejas como o ministério de membros indignos, para manter a propriedade da igreja, para a publicação da verdade através da imprensa, e para muitos outros objetivos, a organização era indispensável.⁹²

A maré virou gradualmente e decisivamente contra localistas e minimalistas.

A história de como isso aconteceu, desde 1844 até o estabelecimento da Igreja Adventista do Sétimo Dia em 1863, levaria muito tempo para ser relatada aqui. De qualquer forma, foi pesquisado por vários estudiosos, embora as décadas de 1840 e 1850 tenham sido frequentemente estudadas como parte de estudos mais amplos de organização ou formação doutrinária, em vez de serem consideradas por si só. Os contornos principais foram, no entanto, claramente delineados.⁹³ O processo se deveu muito a Tiago e Ellen White. O peso das visões da profetisa e a influência dos seus testemunhos — a força da retórica do esposo dela e o poder dos argumentos bíblicos que ele apresentou — conquistaram gradualmente os sabatistas. No final da década de 1850, as igrejas locais estavam começando a se organizar segundo as linhas defendidas por Tiago e Ellen White; ainda havia suspeitas e oposição, mas podiam então ser superadas. Isto foi verdade não apenas para os célebres evangelistas e editores sabatistas, que se reuniram no outono de 1860 para adotar o nome “Adventista do Sétimo Dia” e incorporar a imprensa; que desde o final de 1861 até o início de 1863 organizaram “associações” de igrejas locais em diferentes estados; e que, em maio de 1863, fundaram a Associação Geral dos Adventistas do Sétimo Dia. Isso também era verdade em nível local.

A base do movimento dos adventistas do segundo advento guardadores do sábado do sétimo dia para aprovar ou pelo menos aceitar um nome comum e estruturas organizacionais supracongregacionais tem recebido pouca atenção, mas certamente foi a base das ações mais grandiosas tomadas por líderes renomados em um palco mais amplo. É um processo talvez encapsulado na experiência de uma instituição adventista sabatista em Dorchester, Massachusetts, no verão de 1860. O mais antigo do grupo, Otis Nichols, escreveu à Review & Herald, relatando que eles se tinham organizado em uma igreja, e que “muitos ficam assustados e dizem que ‘isto é tornar a igreja em Babilônia, e participantes da sua fornicação’.“ Nichols ofereceu uma réplica simples, mas definitiva: “Pensamos que não.”⁹⁴

VII

Por que isto é importante para a história adventista do sétimo dia? Sem a mudança da desorganização para a organização, o Grande Movimento do Segundo Advento dificilmente teria hoje qualquer representação no mundo.

Os cristãos do advento ainda existem, mas são apenas dezenas de milhares e têm uma presença geográfica limitada. As outras seitas e denominações ramificadas, mencionadas anteriormente, desapareceram há muito tempo ou se fundiram em igrejas que não proclamam a Segunda Vinda de Cristo. Escrevendo na década de 1890, Ellen White relembra a necessidade de organização e o movimento em direção a ela, e então observa:

Havia, no entanto, entre nosso povo um forte sentimento contrário à organização. Os adventistas do primeiro dia opunham-se à organização, e a maior parte dos adventistas do sétimo dia entretinham as mesmas ideias. Buscamos o Senhor . . . e Seu Espírito nos iluminou, mostrando-nos que deveria haver ordem e perfeita disciplina na igreja, e era essencial a organização. Método e ordem manifestam-se em todas as obras de Deus, em todo o universo. A ordem é a lei do Céu, e deveria ser a lei do povo de Deus sobre a Terra. Tivemos uma árdua luta para estabelecer a organização. . . . Apesar de . . . uma evidente prosperidade acompanhou esse movimento progressista⁹⁵

Como ela reconheceu, a organização ajudou os adventistas do segundo advento guardadores do sábado do sétimo dia a emergirem de todas as outras variedades de adventistas existentes após 1844.

Num testemunho escrito em meados da década de 1880 (publicado pela primeira vez em 1889), White afirma um princípio importante: “Um ponto tem de ser guardado, e esse é a independência individual.”⁹⁶ Tendo feito isso, porém, ela o qualifica e deixa claro que esse discernimento vem tanto da inspiração quanto da experiência de outros ex-mileritas. Ela escreve:

Ninguém tem o direito de, por sua própria responsabilidade, dar início e avançar em nossas revistas ideias acerca de doutrinas bíblicas, quando é sabido que outros entre nós mantêm opiniões diversas sobre o assunto, e que isto suscitará controvérsia. Os adventistas do primeiro dia têm procedido assim. Cada um tem seguido independentemente o próprio juízo, procurando apresentar ideias originais, a ponto de não haver ação harmônica entre eles, a não ser, talvez, na oposição aos adventistas do sétimo dia. Não lhes devemos seguir o exemplo. . . . Os seguidores de Jesus Cristo não agirão independentemente uns dos outros.⁹⁷

A determinação de permanecerem unidos e a vontade de criar estruturas que promovessem a ação unida no interesse da “verdade presente” foi o fator distintivo para que os adventistas que em 1863 estabelecessem a Igreja Adventista do Sétimo Dia.

E as outras variedades? Entre os verdadeiros radicais, não havia interesse em se organizar formalmente; mesmo os diversos tipos de “Adventistas de Albany,” a corrente principal ex-milerita, foram na sua maioria marcados por uma hostilidade enraizada a qualquer coisa que não fosse as estruturas organizacionais mais rudimentares. Esta foi, de fato, uma das muitas razões pelas quais as denominações adventistas do primeiro dia se dividiram. E não é surpresa alguma. Como vimos, um número significativo de mileritas eram pessoas que, por natureza ou instinto, eram atraídas por ideias novas ou extremas, e distantes do convencional, o que pode muito bem ter sido parte do que os atraiu inicialmente ao milerismo. Após 22 de outubro de 1844, quaisquer predisposições só foram reforçadas. Quando uma ideia teológica nova circulava, muitos adventistas do segundo advento eram atraídos como uma mariposa pela chama, dificultando se unirem em igrejas organizadas. Constantemente atraídos por ideias novas, altamente individualistas e instintivamente desconfiados das estruturas formais, eram menos propensos a organizar-se e, se tentassem, tendiam naturalmente a desmoronar. Coletivamente, eles eram inerentemente dinâmicos, mas também inatamente incoerentes.

Tanto os ex-mileritas ultrarradicais como os adventistas moderados de Albany não conseguiram causar um impacto significativo e duradouro no mundo. O destino deles poderia ter recaído sobre os adventistas do sétimo dia.

Conclusão

O que, então, podemos dizer sobre o adventismo do sétimo dia e o milerismo? Em última análise, os dois são distintos.

Quase todos os movimentos têm as suas raízes, é claro, e as raízes adventistas do sétimo dia residem no milerismo, a partir do qual se desenvolveram independentemente. No início da década de 1850, os líderes do que viria a ser os adventistas do sétimo dia identificaram a mensagem do primeiro e do segundo anjo de Apocalipse 14 com o milerismo, conferindo-lhe um brilho profético. A essa altura, Guilherme Miller já havia falecido, mas aqueles primeiros líderes tinham (e provavelmente a maioria dos membros da igreja ainda tem) Miller em alta estima. Na verdade, tem sido argumentado recentemente que, graças à sua admiração, a memória coletiva adventista foi moldada para tornar Miller crucial na história das origens adventistas do sétimo dia.⁹⁸ No século XX, os sobreviventes de longa data continuaram a situar nostalgicamente o adventismo do sétimo dia nas fileiras do “Grande Movimento do Segundo Advento.”⁹⁹

Ainda assim, tal como o protestantismo reformado de Calvino, Bullinger e outros reformadores suíços devia muito a Martinho Lutero, mas era organizacional e teologicamente distinto do luteranismo, também a Igreja Adventista do Sétimo Dia rompeu definitivamente com o milerismo. A corrente principal milerita foi perpetuada nas diversas denominações adventistas (os adventistas do “primeiro dia”) que floresceram brevemente em meados do século XIX, antes de cair em declínio vertiginoso no século XX.

Adventismo do sétimo dia é inquestionavelmente parte do “Movimento do Segundo Advento” mais amplo. É a expressão mais potente e duradoura do pré-milenialista dos meados do século XIX. Mas isso se deve em grande parte porque os fundadores da denominação rejeitaram o caos que se seguiu ao “grande desapontamento do advento” e se voltaram, em vez disso, para a “ordem do evangelho”, tal como entendida e promovida por Tiago e Ellen White e seus associados próximos, mas rejeitada pelos “adventistas do primeiro dia”. Um resultado é que, embora alguns adventistas do sétimo dia se identifiquem com Miller e seus seguidores, eles não são realmente considerados mileritas; os adventistas do sétimo dia, apesar de uma origem comum, representam uma disjunção definitiva com a corrente principal do adventismo de meados do século XIX. As questões que têm atraído mais atenção na literatura existente são as doutrinas distintivas (Sábado, Santuário, Espírito de Profecia, etc.) dos adventistas do sétimo dia. No entanto, crucialmente, os diferentes tipos de adventistas também tinham entendimentos eclesiológicos muito diferentes e práticas organizacionais divergentes. Graças, sobretudo, ao afastamento do “fanatismo de todo tipo” e à “ordem do céu”, os adventistas do sétimo dia são um ramo muito distinto dos adventistas do segundo advento.