O Debate sobre A Justificação pela Fé: Evangélicos e Católicos
Nascido na Inglaterra, Norman R. Gulley, Ph.D., já escreveu várias lições de adulto da Escola Sabatina, diversos artigos acadêmicos e livros populares tais como Christ Our Refuge [Cristo Nosso Refúgio]. Dr. Gulley destaca-se pela sua abordagem cristocêntrica para com qualquer doutrina, especialmente eventos relacionados aos dias finais. Como professor de Teologia Sistemática, Dr. Gulley leciona na Southern Adventist University. Ele e sua esposa Leona vivem em Collegedale, Tennessee.
Tradução: Hugo Martins
“Debate sobre A Justificação pela Fé” (Original em Inglês: “The Debate Over Justification by Faith”) é uma publicação da revista Perspective Digest, a detentora dos direitos deste artigo que permitiu a tradução e a publicação da tradução para o nosso site.
*Autor, também, do artigo “A Guerra contra O Sábado e Sua Importância no Tempo do Fim.”
Compreensão Bíblica da Justificação pela Fé
Paulo diz: “Sendo justificados gratuitamente, por sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus” Rm 3:24), “pois, que o homem é justificado pela fé, independentemente das obras da lei” (Rm 3:28); sendo a fé, até mesmo, um dom. Humanos são “justificados pelo seu sangue” (Rm 5:9). O Calvário foi um “ato de justiça … sobre todos os homens para a justificação que dá vida” (Rm 5:18). “Deus tornou pecado por nós aquele [Cristo] que não tinha pecado, para que nele nos tornássemos justiça de Deus” (2 Cr 5:21 [NVI]). Justificação encontra-se em Cristo e é recebida pela fé. Isto não tem nada a ver com a fidelidade de Cristo na aliança que ainda vigora a participação humana como propõem os defensores da “Nova Perspectiva sobre Paulo”. Justificação explica como alguém entra (não como alguém permanece) na aliança. Justificação é uma realidade de nível iniciático, tendo a ver com “como alguém é salvo”.
O termo justificar em hebraico (hiṣdiq) e em grego (dikaioun) “nunca se refere à infusão da justiça, é a transformação de um ímpio que se torna virtuoso.” Justificação é a mesma através da história humana, nos períodos da antiga e da nova aliança porque trata-se do evangelho eterno (Ap 14:6). Desde que, “Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado (elogisth) para justiça” (Rm 4:3) ou “creditado” a ele (NVI). O termo traduzido como “imputado” ou “creditado” é mencionado nove vezes no capítulo. Este é um termo forense. Trata acerca da grande mudança que toma lugar na justificação: humanos tornam-se membros da aliança mediante a morte substitutiva de Cristo para todos os humanos.
As dádivas da morte de Cristo estão disponíveis antes mesmo do início do pecado, pois o “Cordeiro que foi morto desde a fundação do mundo” (Ap 13:8); “Ora, tendo a Escritura previsto que Deus justificaria pela fé os gentios, preanunciou o evangelho a Abraão: Em ti, serão abençoados todos os povos” (Gl 3:8). Pois Deus nos escolheu em Cristo antes mesmo da fundação do mundo (Ef 1:4). “SENHOR, Justiça Nossa” (Jr 23:6) já é um foco na antiga aliança. Isto é o porquê Davi disse: “Deus atribui (logizetai) justiça, independentemente de obras” (Rm 4:6). Aqui é uma promulgação forense, Deus declarando alguém sendo justo.
Com mais profundidade, Cristo foi “entregue por causa das nossas transgressões e ressuscitou por causa da nossa justificação” (Rm 4:25). Há uma dimensão pós-Calvário para a obra salvífica de Deus que é frequentemente ignorada. Tanto Cristo (Rm 8:34) quanto o Espírito Santo (Rm 8:26–27) intercedem no Céu pelos crentes. O Livro de Hebreus é como um quinto evangelho e foca-se no ministério pós-ascensão de Cristo que é tão importante quanto Seu ministério na Terra (o tema dos quatro evangelhos). Se os Cristãos tivessem se focado sobretudo no que Cristo e o Espírito Santo estão fazendo no Santuário Celestial, os crentes não teriam sido tentados a olhar para Maria e os santos visando uma obra intercessora pela qual eles não têm quaisquer qualificações. “Porquanto há um só Deus e um só Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem, o qual a si mesmo se deu em resgate por todos” (1 Tm 2:5–6). Cristo tão somente está qualificado para interceder com base em Sua morte (Hb 8:3; 9:15, 25–28; 10:12).
Assim como o pecado de Adão está imputado em todos os humanos, a morte de Cristo lida com o pecado e Sua justiça é imputada sobre todos aqueles que recebem a justificação. A justiça de Cristo imputada torna desnecessária qualquer infusão por meio de sacramentos ou de obras para merecer a justiça. Justiça atribuída encontra o receptor sempre dependente da imputada e incutida justiça de Cristo. Em contraste, infusão de justiça foca-se na justiça inerente e nas obras que a seguem para merecer mais justiça. Feitos pessoais e feitos de outros humanos (Maria e os santos) tomam o lugar da dependência única do Cristo crucificado, ressurreto e intercessor diante do Pai no Trono Celestial. Pois, tão somente, Cristo Jesus “se nos tornou, da parte de Deus, sabedoria, e justiça, e santificação, e redenção” (1 Cr 1:30).
História
Durante os primeiros 350 anos da era cristã, a doutrina da justificação não fora uma problemática como os debates cristológicos e trinitarianos. Todavia, sementes foram plantadas naqueles anos formativos que foram dar fruto no período medieval. Por exemplo, assim como a impassibilidade (apatheia) de Deus era uma visão filosófica que questionava a compaixão de Deus, a autexousia (autossuficiência) era um termo filosófico introduzindo a autonomia humana à doutrina da justificação (cp. Latim liberum arbitrium). Somado a isso, o termo grego meromai (receber sua parte) foi traduzido pelo termo latino meritum (ser digno de algo) que traz o conceito de mérito na teologia medieval, afetando a doutrina bíblica da justificação. Ideias filosóficas alienígenas distorceram, então, o significado bíblico de justificação, contribuindo para o conceito católico romano de justificação.
Agostinho de Hipona (354–430)
O chamado de Deus para Agostinho ser revestido pela Justificação pela Fé o converteu e influenciou o seu entendimento de justificação pela fé. De Romanos 3:20, ele sabia que a justificação não vinha mediante a lei.[1] Em vez disso, justificação é um dom de Deus, por meio do Espírito Santo. Sendo “justificados gratuitamente, por sua graça”, então a graça pode “curar” a carne habilitando-a a guardar a lei.[2]
Em seus escritos, para Agostinho, a glória é pela graça de Deus e a justificação é pela graça, não uma “justificação imputada”, mas uma “justificação interna”, pois, no contexto da justificação, Agostinho diz que Deus “opera em Seus santos.”[3] Agostinho pergunta: “Que outro significado a frase ‘sendo justificado’ tem a não ser ‘sendo feito justo’ —por ele, naturalmente, aquele que justifica o homem ímpio, tornando-o, em vez disso, um homem justo?”[4]
Agostinho explica o que “justificar o ímpio” significa: “o ímpio torna-se justo.”[5] “Pois quando o ímpio é justificado, da impiedade ele é justificado.”[6]
Agostinho nos conta que ele não sabia hebraico[7] e ele não gostava da dificuldade em aprender grego.[8] Ele estava, portanto, limitado ao termo latino justifico. A etimologia do latim justifico significa “fazer justo” em vez de “declarar justo”.[9] Como David Wright afirma: “há um entendimento geral que ele guiara-se pelo significado ‘fazer justo’ e o empregara durante sua carreira como escritor.”[10]
Tomás de Aquino (1225–1274)
Martinho Lutero chamava a igreja medieval de “a igreja aristotélica”, pois dependia mais de Aristóteles do que da Escritura.[11] A Teologia dos Sacramentos (sistematizada de 1050 a 1240) ligava justificação aos sacramentos.[12]
Esta alega que a justificação é contínua e mediada pela igreja e seus sacramentos. No final do século doze, a ideia de mérito pelas obras de justificação contínua foi inserida na teologia romana.[13] Haviam cinco principais escolas de pensamento sobre justificação no final do período medieval e, portanto, entre os pensadores católicos (incluindo dominicanos prímevos, franciscanos prímevos e tardios e agostinianos medievais) havia uma considerável diversidade a qual não precisamos nos deter.[14] O importante é a visão unânime da teologia medieval que justificação é tanto um ato quanto um processo no qual a natureza dos seres humanos é alterada.[15]
A Suma Teológica[16] é o sistema teológico de Tomás de Aquino. “Esta síntese brilhante do pensamento cristão tem tido um impacto decisivo e permanente na religião desde o século treze e tem se tornado, substancialmente, o ensino oficial da Igreja Católica.”[17] A. G. Sertillanges diz: “A Igreja acredita hoje, como acredita desde o início, que o Tomismo é uma arca da salvação, capaz de fazer mentes flutuarem no dilúvio da doutrina.”[18] Entretanto, o sistema é uma fonte autêntica das tradições da igreja e dos comentários dos filósofos e utiliza a Vulgata Latina, que nem sempre é uma tradução acurada. Ademais, o sistema é escrito em um típico raciocínio medieval escolástico que é de difícil compreensão para muitos leitores. Embora a Igreja Católica acredita que a Bíblia não é de fácil compreensão, requerendo o magistério para interpretá-la, a igreja, aparente e paradoxalmente, acredita que esta escrita difícil[19] é “uma arca da salvação” para os leitores.
Aquino afirma que Deus é imutável (não muda, Q. 9),[20] que Ele predestina pessoas para a salvação e a perdição (Q. 23) e que o Espírito Santo habita em seres humanos e os concede “graça santificadora” (Q. 43).[21] Todavia, sacramentos da Lei Antiga “foram ordenados à santificação dos homens” (Q. 102)[22] (mesmo que eles nem continham nem causavam graça”)[23] e os sacramentos da Nova Lei “são ordenados para a santificação do homem,”[24] pois eles “contêm graça” e são “uma causa instrumental da graça.”[25] Aquino afirma que: “Os sacramentos são sinais em protesto da fé pelo qual o homem é justificado.”[26] Aquino acreditava que o Espírito Santo e os sacramentos santificam.
Martinho Lutero (1483-1546)
Lutero era um monge agostiniano. A Reforma foi um protesto em prol do evangelho. Bavinck estava certo quando ele disse que “esta questão era não menos que o caráter essencial do evangelho.” Lutero considerava a graça como enraizada na predestinação; posteriormente, então, sem retratar-se dessa visão, viera a enfatizar a graça em Cristo, com a salvação como sendo um dom universal (Melâncton também). Lutero devotaria mais tempo a justificação pela fé que qualquer outra doutrina, exceto a doutrina da Santa Ceia.[27][28][29]
Agostinho e Lutero foram convertidos através da leitura de Romanos (13:13–14 e 1:17 respectivamente). Agostinho mudara de uma vida libertina e Lutero da salvação pelas obras, que chegou perto de acabar com ele. Lutero disse que “odiava a palavra ‘justiça’” em Romanos 1:17 porque ele pensava que “Deus é justo e pune o pecador injusto.” Descobrira ele, então, que significava “O justo viverá pela fé [ACF].” Disse Lutero: “Senti eu, aqui, que nascera completamente de novo e entrara no paraíso em si pelos portões abertos.” Posteriormente, Lutero lera “Sobre O Espírito e A Letra” de Agostinho e encontrara um entendimento similar do texto: “A justiça com a qual nos nos reveste quando nos justifica.”[30] Lutero considerava que a justificação era uma doutrina ensinada na Escritura[31] e foi ele, então, além do subjetivismo da teologia medieval para Agostinho e Paulo.[32]
Mas a visão de justificação de Lutero mudou? Carl Trumen acredita que sua visão mudou entre 1515 e 1520[33] e Alister McGrath coloca a mudança entre 1514 e 1519.[34] Lutero começou a lecionar Romanos na Universidade de Wittenberg no verão de 1515 e terminou o livro em 1516, no fim do verão. Das notas publicadas de Lutero, ganhamos dois vislumbres sobre seu entendimento prímevo da justificação pela fé: (1) Justificação externa é imputada por Deus aos beneficiários; estes são, então, pecadores (internamente), mas justificados (externamente); ou como colocava Lutero: “[Eles são] ao mesmo tempo tanto justos quanto injustos”[35] (simul justus et peccator); (2) Deus “tem começado a curá-lo. . . Ele continuará a libertá-lo do pecado até que Ele tenha, completamente, o curado.”[36] Este é “o dom da graça, que começa a tirar o pecado.”[37]
Comparando os dois vislumbres, o primeiro parece ter a ver com uma imputação externa, mas o segundo é uma cura interna; a imputação parece ser um fato extrínseco presente, mas a cura começa um processo intrínseco que remete ao futuro. Em termos simples: a justificação de Lutero inclui santificação. A mudança de Lutero envolve, também, um abandono de sua crença inicial que a liberdade humana fizera as pessoas capazes de receber a justificação sem a necessidade da graça de Deus, mas, agora, Lutero acreditava que tal aceitação é possível tão somente por meio da graça de Deus que concede fé aos humanos e torna-os, assim, capazes de aceitar a justificação. Este novo vislumbre parece ter vindo enquanto fazendo exegese de Romanos em 1515.[38] “Lutero, seguindo Agostinho, não fizera a distinção entre justificação forense e santificação progressiva, que emerge no Protestantismo Tardio.” Fora Filipe Melâncton (1497–1560), um colega mais jovem de Lutero em Wittenberg que introduzira o conceito de justificação como forense.[39]
Lutero fora o líder resistente que impulsionara a Reforma, enquanto Melâncton era o sistemático que escrevia o pensamento de Lutero com precisão. Por exemplo, em 1521, ele escreveu Loci Communes, que foi a primeira declaração sistemática da teologia de Lutero. Ele escrevera, também, a Confissão de Augsburgo (1530) e sua Apologia (1531). Ele complementava o impulsivo Lutero como sua natureza mais calma e sua clareza em escrever.[40] Pode-se arguir que o termo “forense” de Melâncton para descrever a justificação não mudou materialmente visão de justificação alienígena de Lutero, pois ambos estavam falando de uma justificação extrínseca ou declarativa imputada por Cristo em distinção a ser feito justo na santificação.
João Calvino (1509-1564)
Lutero e Calvino foram levados a Cristo por experiências distintas (o que afetava o entendimento deles de salvação): maldição da lei e fora reavivado quando ele entendia o perdão pela fé apenas. Calvino estava reticente de deixar a igreja romana em reação à Reforma, mas, eventualmente, respondeu à vontade de Deus (baseando a salvação na vontade eletiva de Deus na eternidade). Teologia católica afirma que os humanos devem esforçar-se para ser salvo, a teologia de Calvino afirma que Deus operar (eleger) para uns poucos serem salvos. Teologia católica diz que Cristo morreu por todos, teologia de Calvino diz que Cristo morreu por uns poucos. Ainda que na teologia romana Cristo morreu para salvar a todos os humanos, isto é questionável em virtude do esforço humano ser necessário para a salvação. Teologia reformada é, também, questionável em virtude da morte de Cristo ser supostamente apenas para os eleitos. O Calvário padece, então, em ambas as teologias.
Em 1º de agosto de 1559, justificação fora finalmente posta no segmento de “beneficies” do sistema de Calvino (Livro 3), que se foca nas beneficies do Calvário aplicadas aos Cristãos. Calvino não estava interessado na ordem da salvação (ordo salutis),[41] que diz que a justificação precede a santificação que precede a glorificação (ordem cronológica; note que as duas primeiras estão revertidas em 1 Co 6:11); em vez disso, Calvino diz acerca das duas primeiras: “Cristo . . . não justifica a nenhum homem sem também santificá-lo,” acrescentando: “Embora façamos distinção entre elas, são ambas inseparavelmente compreendidas em Cristo. Obteriam vocês, então, a justificação em Cristo? Vocês devem previamente possuir Cristo. Mas você não pode possuí-lo sem tornar-se um participante de sua santificação: pois Cristo não pode ser dividido.”[42] Em outras palavras, união com Cristo dá a alguém um relacionamento salvífico com Cristo, o que significa um beneficiário da justificação e da santificação com pouco interesse na ordem de receber tais beneficies. No início do Livro 3, Calvino fala do Espírito da santificação e, que por meio do Espírito, Cristo une a si mesmo aos humanos.[43] Como Berkouwer diz: “O pensamento de Calvino é concêntrico —salvação em Cristo.”[44]
Alister McGrath
O livro de Alister McGrath da Universidade de Oxford, “Christianity’s Dangerous Idea: The Protestant Revolution, A History from the 16th Century to the 21st [A Perigosa Ideia do Cristianismo: A Revolução Protestante, Uma História do Século 16 ao Século 21]”, foca-se na interpretação bíblica de indivíduos em vez de uma igreja, o que McGrath considerava uma ideia perigosa, resultando no pluralismo do Protestantismo.[45] McGrath traça uma série de fatores que resultara na Reforma Protestante, pois alguns líderes não foram movidos pela doutrina da justificação pela fé, como fora Lutero. McGrath acertadamente afirma: se justificação é o cômputo da justiça de Cristo aos crentes, qual é o propósito do purgatório?[46] A doutrina também torna “o culto aos santos redundante.”[47] “Se Lutero estava certo acerca da justificação —e seus críticos insistiam que ele não estava— então o elo conceitual ligando do ritos, cerimônias, instituições e ideias da igreja [romana] fora fatalmente enfraquecido. Ele [Lutero] tinha mostrado que edifício complexo da salvação, amplamente construído durante a Idade Média, carecia de uma fundação sólida.”[48]
No início do século 20, o Pentecostalismo alastrou-se e alcança, hoje, cerca de meio bilhão de membros. Há igreja recentes no Protestantismo que não veem quaisquer razões para serem definidas pelo passado.[49] McGrath afirma que mais protestantes se tornaram católicos do que o inverso por causa da “falta de evangelicalismo de raízes históricas e continuidade institucional com o Novo Testamento.” (Pergunto-me: McGrath levou em consideração o número de católicos tornando-se protestantes nos países da América do Sul?). Criticando Lutero, disse McGrath:
Sua [de Lutero] convicção fundamental era que a igreja de seus dias tivera perdido de vista alguns temas fundamentais do evangelho cristão. Afinal, a teologia que ele ensinava em Erfurt, parecia, agora, a ele ser herética, fortalecendo a ideia de ‘justificação pelas obras’, a noção que a humanidade pode alcançar sua própria salvação por seus feitos religiosos e morais. Até mesmo Lutero está, aqui, sujeito a críticas; parece, pois, que ele extrapolara de sua própria situação local para a igreja cristã como um todo pela Europa.[50]
Anteriormente, em seu livro, McGrath aponta que Lutero respondia as indulgências.[51] Indulgências foram o estopim para a Reforma por ser um repúdio grosseiro da graça gratuita da salvação do evangelho e indulgências eram vendidas além das cercanias de Wittenberg, através da Alemanha, Suíça, Áustria, Noruega e Suécia.[52] Ao menos parece ir muito além de uma questão local e afeta o cerne da teologia romana —a substituição do divino pelo humano. Parece, a mim, ser a questão fundamental que Lutero enfrentara e merece ser considerada a razão primária para a Reforma. Era uma luta pelo evangelho verdadeiro. Parece razoável que qualquer esforço para reintroduzir o evangelho incluiria a justificação pela fé apenas, em contraste com a ênfase romana na salvação pelas obras humanas.
Resumindo este momento da história, o fator-chave da Reforma no período medieval foi a distinção entre justificação e santificação, ainda que a justificação de Lutero, inicialmente, estivesse mesclada com santificação e Calvino as entendia como inseparáveis em Cristo. Em outras palavras, a transmissão acontece após a imputação em termos calvinísticos, ou salvação oferecida em Cristo (lado objetivo) é aplicada como beneficies por meio do Espírito Santo (lado subjetivo). Entretanto, pode-se argumentar que relacionamento com Cristo e tudo o que isto significa é de interesse primário para Calvino. Diferenciando, imputação e transmissão são recebidas de Cristo e do Espírito Santo na soteriologia da Reforma. Superficialmente, aparenta ser o mesmo que a teologia romana, ao menos na junção de justificação e santificação; mas a principal diferença trata-se da infusão romana em vez da imputação/transmissão, com a exaltação romana da natureza humana produzindo obras capazes de méritos (considerada como justificação contínua) em vez de um relacionamento comprometido com Cristo e o Espírito na teologia da Reforma. Esta diferença crucial necessita estar esclarecida na mente ao avaliar as tentativas católico-evangélicas contemporâneas em unir-se nesta doutrina.
Resposta Romana: Contra Reforma
Concílio de Trento (1545-1563)
Teólogos romanos fizeram uma mudança dramática entre a década entre Augsburg e Ratisbon. A primeira resposta à visão protestante sobre a justificação foi rejeitá-la como uma novidade, diferente da mesma que a teologia romana tivera ensinado por tanto tempo. Então, teólogos romanos fizeram uma reviravolta dizendo que a visão protestante sobre a justificação era a mesma que a teologia romana tivera ensinado por tanto tempo, mas tratavam a fé como um ponto de diferença, tratando-se de termos vagos e ambíguos o que permite interpretá-los de diferentes maneiras. Ratisbon demonstrou que um ponto ambiguamente apresentado é suficiente para posteriormente neutralizar todas as concessões feitas.[53]
As concessões não se sustentavam. Apenas quatro anos após o Concílio de Trento ter sido convocado (1545–1563), que discutiu o tema da justificação por sete meses em 1547, repudiara totalmente as visões protestantes com anátemas. Isto demonstra que Roma não mudou, ainda que ela possa fazer movimentos contorcionistas para chegar a uma conciliação. Esta história deve nos fazer pausar e pensar nessa busca pelo consenso que está usando os mesmos métodos.
A intenção da sexta sessão do Concílio de Trento era negar a “doutrina errônea” da justificação (sua perspectiva) e “proibir estritamente” qualquer ensino que não estivesse de acordo com o presente decreto.[54] Trento é claro que os humanos nascem com o pecado original, que Jesus Cristo viera redimir a todos os humanos através de sua morte e o mérito de seu sacrifício é outorgado a todos aqueles que nascem de novo. Justificação é uma “translação” do estado de pecado (através do primeiro Adão) para o estado de graça (através do segundo Adão). Sem qualquer mérito humano, a “graça auxiliadora e vivificante” de Deus capacita adultos a receber o chamado de Deus, e eles cooperam com a graça que é recebida por meio do ouvir, começam a amá-lO (não temê-lO) e são movidos contra o pecado, para arrependimento, fazer penitência e serem batizados.[55]
Preparação é seguida de justificação, que inclui santificação, pois uma pessoa injusta se torna uma pessoa justa, um inimigo se torna um amigo. A causa final da justificação é a glória de Deus e de Cristo e a vida eterna; a causa eficiente é a misericórdia de Deus que purifica e santifica, a causa meritória é a morte de Cristo e causa instrumental é o batismo. A simples causa formal é “a justiça de Deus”, não a qual Ele em Si é justo, mas a qual Eles nos faz justo, não meramente “reputados” como justo, mas “recebendo justiça dentro de nós” por meio do Espírito Santo derramado em nossos corações. Em outras palavras, perdão dos pecados, fé, esperança e caridade são “infundidas ao mesmo tempo.” Pois “a fé, se não tiver obras, por si só está morta” (Tg 2:17, 20) e “a fé que atua pelo amor” (Gl 5:6). Nem fé, nem obras, “merecem a graça da justificação.”[56]
Os dois parágrafos acima parecem apresentar o evangelho e, sem dúvidas, contribuem para o debate contemporâneo que procurar encontrar similaridades entre visões romana e reformista da justificação. Há similaridades, mas as diferenças determinam a extensão da similaridade. Conseguinte, a relação imediata entre Cristo e os humanos (acima) parecer ter sido substituída por meros meios mecânicos onde a (1) infusão do pecado original (culpa) de Adão é suplantado por uma (2) infusão da graça; e (3) libertação está ligada instrumentalmente ao batismo.
A sexta sessão de Trento lidou com a justificação como “o item mais importante” de sua agenda.[57] Trento decretou que a versão Vulgata Latina da Escritura era a Bíblia oficial, mas esta versão não faz justiça ao termo grego dikaiosune que significa “declarar justo”, pois a Vulgata Latina o traduz pelo termo latino iustificare, que significa “fazer justo.”[58] Ser declarado justo não tem nada a ver com mérito pessoal, enquanto ser feito justo resulta em obras de méritos. “O verbo grego se refere a algo externo a pessoa em questão,” enquanto “o latino se refere as qualidade da pessoa em questão.” Este é o porquê a Igreja Grega nunca teve uma teologia de mérito como teve a Igreja Latina.[59] A Igreja Grega (Oriental) enfatizava a deificação (theosis) em vez da justificação (Igreja Ocidental).
De acordo com Trento, justificação “não é apenas uma remissão dos pecados, mas, também, a santificação e a renovação do homem interior por meio da recepção voluntária da graça e dos dons pelas quais um homem injusto se torna um homem justo e de inimigo torna-se amigo . . .”[60] Fé, esperança e amor são infundidos no cristão.[61] Com a infusão da justificação, inicia-se um processo de justificação no qual o mérito das obras segue a justificação. [62] Isto confunde as categorias de justificação e santificação, e questiona a justificação pela fé somente porque as obras são incluídas. Shedd está certo: “Homem são justificados para que eles possam ser santificados, não santificados para que eles possam ser justificados.”[63] Além do mais, Roma infundiu que justificação, ou “justificação física,”[64] é um estado no qual apenas uma remissão parcial dos pecados é experimentada, pois ainda há uma culpa e um débito a encontrarem um punição temporal, ainda além deste mundo, no purgatório.[65] Isto significa que não há imputação de Cristo que perdoe a todo pecado nesta vida. Pecado remanescente deve ser expiado no purgatório. Charles Hodge adequadamente nota que na justificação romana falta imputação.[66]
Escritura define justificação: “Abrão creu (āman) no Senhor, e isso lhe foi creditado (hāšab) como justiça (ṣedāqāh)” (Gn 15:6 [NVI]). Este texto é a base para a apresentação do Novo Testamento sobre a justificação (Rm 4:3, 9, 22; Gl 3:6; Tiago 2:23). O termo hebraico ṣādaq na forma qal significa “ser justo”, mas na forma hifil significa “declarar como justo”. Justificação na Escrituras encontra-se, consistentemente, na forma hifil (visão protestante) e não na forma qal (visão católica).[67]
Contribuição do Movimento “Nova Perspectiva sobre Paulo” para A Justificação pela Fé
Nenhuma escola de pensamento desde a reforma no século 16, nem mesmo a Era Bultmann (século 20) tem tido tamanho impacto sobre os Estudos Paulinos como a Nova Perspectiva sobre Paulo (NPP),[68] que recebeu contribuição de E. P. Sanders, N. T. Wright e James D. G. Dunn. Donald Hagner disse que a NPP pode ser chamada de “uma revolução copernicana em Estudos Paulinos.”[69] D. A. Carson diz que “a nova perspectiva é o paradigma reinante”.[70] Mesmo que que houvesse outros livros antes de Sanders, com sua tese principal, foi dele ponto de viragem porque foi o primeiro livro seguinte ao Holocausto Judeu.[71] Tempos pós-holocausto encontraram uma visão mais amigável dos judeus. Embora haja ideias variantes que constituem a NPP, elas se opõem à velha perspectiva que o judaísmo era um sistema muito legalístico de justificação pelas obras (de Ferdinand Webster e outros). W. Bousset foi influenciado por esta velha visão e ensinou e influenciou Rudolf Bultmann, que tornara um dos mais influentes eruditos do Novo Testamento no século 20.[72]
Rudolf Bultmann considerava o Judaísmo ser uma religião legalística, totalmente desprovida de graça e acreditava que Paulo era totalmente oposto ao Judaísmo. Em contraste com uma concepção primária de Paulo em termos cultuais ou corporativos, Bultmann acreditava que Paulo se focava no indivíduo. Isto foi, indubitavelmente, influenciado pela preocupação de Bultmann para com o existencialismo (existência pessoal). Como um Luterano, Bultmann apoiava a justificação forense na teologia de Paulo, ainda que isto não fosse uma mudança interna, mas uma “realidade escatológica” experimentada, agora, pelo crente. A NPP é uma resposta a Bultmann.
Albert Schweitzer rejeitava a justificação pela fé como central para Paulo, aceitando, em vez disso, “estar em Cristo.” Schweitzer apresentava Paulo também como um judeu por natureza e não persuadido pelo Helenismo.[73] Entretanto, muitos eruditos não seguiram Schweitzer, acreditando que Paulo incorporou muito do Helenismo em vez do judaísmo.
O livro de W. P. Davis, “Paulo e O Judaísmo Rabínico”, “marca um divisor de águas na história do estudo acadêmico sobre Paulo e o Judaísmo”[74] e pavimentou o caminho para a NPP porque foi o primeiro a apresentar uma aceitação positiva de Paulo do judaísmo e da lei, pois sua conversão não fora do judaísmo para uma nova religião. Cristianismo não foi “a antítese do judaísmo”, mas “a primavera do judaísmo.” Para Davies, justificação pela fé era considerada periférica para a centralidade de Cristo nos escritos de Paulo.[75]
Krister Stendall declarou que a justificação pela fé era o foco de Lutero e não de Paulo.[76] Ele criticou a consciência introspectiva do ocidente (não encontrada no oriente, na Igreja Ortodoxa), mas nas Confissões de Agostinho e na luta de Lutero como um monge agostiniano. Esta não fora a luta de Paulo em sua conversão, pois ele tinha um relacionamento sólido com a lei antes de sua mudança de missão para com os gentios.[77] Stendall rejeitou a justificação pela fé como uma experiência meramente agostiniana-luterana, não um experiência bíblica.
Em 1971, Ernst Käsemann, estudante de Bultmann, acreditava que justificação é central para Paulo e para a história da salvação.[78] A visão da justificação de Käsemann é coletiva (em vez de individual) e participativa, o que questionava, basicamente, sua realidade forense. Disse Käsemann: “Em lugar algum no judaísmo Hc 2:4 [“o justo viverá pela sua fé”] é visto em termos ligados a uma pessoa.”[79] Afirma ele novamente: “a verdade que transcende o indivíduo e está direcionada para um novo mundo.” É, aqui, uma “primazia da cristologia sobre a antropologia.”[80]
O livro de E. P. Sanders, “Paulo e O Judaísmo Palestino”, impulsionou o movimento NPP. Sanders estudou uma “pilha” de materiais palestinos sobreviventes de 200 A.E.C. a 200 E.C.[81] e descobriu que a eleição se encontrava na aliança e que a guarda dos mandamentos era uma resposta a esta eleição a priori.[82] “Os rabinos não tinham o problema luterano/paulino de ‘justificação pelas obras.’”[83] A questão é que os rabinos entendiam obediência como sendo uma resposta ao amor de Deus por Israel.[84] Sanders chamou isto “nomismo pactual.” [85] Sanders conclui que em razão do nomismo pactual ter sido tão disseminado durante os quatro séculos estudados (200 A.E.C.–200 E.C.), fora isso “o tipo básico de religião conhecida por Jesus e, presumidamente, por Paulo.”[86]
Em termos forenses, para N. T. Wright, justiça não se trata acerca da justiça imputada ou transmitida aos humanos, mas a própria justiça de Deus (Sua fidelidade pactual). “Ficção jurídica” é uma bem conhecida análise católica da justiça imputada (meramente contado como justo, quando não em realidade, como na teologia de Lutero). Então, neste ponto, Wright parece estar próximo à visão católica.[87] Wright diz que o evangelho de Paulo cria a igreja, enquanto a justificação a define e sustém.[88]
James Dunn afirma que por detrás do debate católico-protestante (fazer justo-declarar justo respectivamente) está a questão mais fundamental do cristianismo em relação ao judaísmo, ou a relação de Paulo com a sua religião ancestral. Estudos tradicionais em Novo Testamento consideravam Paulo como oposto ao judaísmo, assim como Lutero se opôs a igreja medieval.[89] Mas a NPP afirma que o judaísmo palestino era baseado na graça, suas obras como uma resposta a graça para manter sua participação na aliança em vez de ganhar a entrada nela ou ter mérito. Neste novo contexto, justificação pela fé é o modo como gentios podem ser aceitáveis a Deus como judeus. Este é “um dos mais vigorosos debates da atualidade em Estudos em Novo Testamento.”[90]
O contexto imediato da justificação pela fé é “a justiça de Deus” (Rm 1:16–17). Em hebraico, o termo “justiça” é um “conceito relacional”. Para Dunn, Deus criara os humanos, dera um chamado a Abraão, escolhera Israel e ao fazê-lo foi justo e entendido como fiel. Dunn considera, então, que o verbo dikaio significa tanto fazer justo quanto reconhecer justo, o que torna os debates católico-protestantes praticamente sem sentido.[91] A NPP, como teologia liberal em si, está enraizada nos métodos críticos históricos, que estão muito mais interessados em supostas fontes do que no que o próprio Paulo diz. Por que o Judaísmo do Segundo Templo deveria ser a base hermenêutica para entender Paulo quando sola scriptura aponta para o Antigo Testamento onde Escritura interpreta Escritura?
A tese de doutorado de Seyoon Kim[92] na Universidade de Manchester, orientada por F. F. Bruce em 1977, foi publicada na Alemanha em 1981 e nos Estados Unidos em 1984, o que significa que Kim defendeu sua tese no mesmo ano em que E. P. Sanders publicou seu “Paulo e O Judaísmo Palestino”, que trouxe aos estudiosos uma nova maneira de interpretar a Paulo.
Judeus do Segundo Templo estavam empenhados em “obras da lei” para ganhar a salvação, demonstrado por Paulo antes de sua conversão (Gl 1:13–16; Fp 3:3–9). A tradicional doutrina da justificação era pela fé, contrária a quaisquer obras da lei para merecer a salvação; mas a nova doutrina da justificação (pelo estudo da Nova Perspectiva sobre Paulo) era rejeitar a circuncisão, leis alimentares e o Sábado como linhas fronteiriças como distinção entre judeus e gentios.[93] Enquanto a tradicional doutrina da justificação rejeitava toda a guarda da lei para ganhar a salvação, a nova doutrina da justificação rejeitava as leis judaicas como desnecessárias para os gentios tornarem-se participantes da aliança.
Proponentes da Nova Perspectiva sobre Paulo consideram a guarda da lei, no Judaísmo do Segundo Templo, como obras responsivas para a graça de Deus dada na aliança. Tais obras eram uma marca de participação na aliança e as obras nunca foram para ganhar acesso à aliança. Tais proponentes supostamente substanciam esta conclusão da comunidade de Qumran. Entretanto, esta conclusão é fortemente contestada por J. V. Fresko, como segue: (1) toda a lei é importante e não apenas uma subcategoria de características judaicas (1QS 5; 1QS 5:10). A lei é um requerimento de entrada para a participação na aliança. Por exemplo:
Mas quando um homem entra na aliança para andar de acordo com todos esses preceitos é que ele pode se juntar a santa congregação; eles devem examinar seu espírito em comunidade relacionado a sua compreensão e prática da Lei, sob a autoridade dos filhos de Aarão que têm livremente se comprometido na Comunidade para restaurar Sua Aliança e a atender a todos os preceitos ordenados por ela e a multidão de Israel (1QS 5:20).[94]
(2) Além do mais, 4QMMT apoia a visão tradicional porque obras legalísticas para ganhar a salvação eram um problema em Qumran.[95] Romanos 2:21-23 se refere a lei por completo e não meramente a símbolos de aliança. Legalismo fora um problema com o qual Cristo se deparou (Mt 5:17–20; 23:1–38; Lucas 18:9–14) e Ele ministrou durante o Judaísmo do Segundo Templo. Justificação pelas obras fora o problema que Paulo encontrara em Roma e na Galácia e não símbolos de aliança (ou subconjuntos da lei: circuncisão, leis alimentares e o Sábado).[96] Para entender a justificação pela fé, deve-se retornar a compreensão tradicional porque a Nova Perspectiva é alienígena a Escritura e às evidências históricas da comunidade de Qumran. Justificação não é pelas obras da lei (Rm 3:28), mas pela fé (Rm 1:17; 3:28), que é um dom de Deus (Rm 5:17).
A Divisão Romano-Protestante: Diferenças de Documentos dos “Evangélicos e Católicos Juntos” Precisam Ser Estudadas
A Quarta Assembleia da Federação Mundial Luterana realizada em Helsinque, na Finlândia, em 1963, para promulgar uma declaração atualizada da doutrina da justificação pela fé. Observadores católicos não foram a razão a qual os líderes luteranos fizeram mudanças em relação a Roma, pois estava relacionada ao uso do método crítico histórico de exegese.[97] Ernest Käsemann argumenta que “o método crítico histórico é inseparável do Protestantismo, é, de fato, seu oráculo.”[98] Este método exegético é o fundamento para a atividade feita entre católicos e evangélicos em encontros subsequentes. O mesmo método crítico histórico contribui para a Nova Perspectiva sobre Paulo[99] que também questionou a justificação pela fé. Tempos depois, em 1992, a Igreja Luterana—Sínodo de Missouri (Lutheran Church— Missouri Synod [LCMS]) e a Igreja Luterana na América avaliaram o “Relatório do Diálogo Luterano Católico VII” e disseram:
A submissão desprezível ao método crítico histórico . . . relativizou o conceito das doutrinas puras, assim como a autoridade normativa da Escritura e comprometeu os esforços honestos de luteranos e católicos romanos para qualquer consenso sólido na questão da justificação. Também, “novos modos de pensar”, um tipo de lógica nova, fizeram diferenças doutrinárias “não necessariamente decisivas”.[100]
O LCMS declarou: “Tendo revisto cuidadosamente a ‘Declaração de Compromisso’, chegamos à conclusão que sob as ‘diferenças na formulação teológica’ frequentemente notadas, há diferenças substantivas remanescentes entre as igrejas que chegam ao cerne de Evangelho em si e são, portanto, decisivas.”[101]
ECT 1: A MISSÃO CRISTÃ PARA O TERCEIRO MILÊNIO (1994)[102]
No Catholic First Things: The Journal of Religion, Culture and Public Life, de 1994,[103] encontra-se um artigo intitulado “Evangélicos e Católicos Juntos: A Missão Cristã no Terceiro Milênio.”[104] Esta fora a conclusão do conselho iniciado em setembro de 1992. Declara: “Oramos juntos para o cumprimento da oração de Nosso Senhor: ‘a fim de que todos sejam um; e como és tu, ó Pai, em mim e eu em ti, também sejam eles em nós; para que o mundo creia que tu me enviaste’ (Jo 17:21). Juntos, evangélicos e católicos, confessamos nossos pecados contra a unidade que Cristo deseja a todos os seus discípulos.”[105] Concordam que “O escândalo do conflito entre cristãos obscurece o escândalo da cruz, aleijando, assim, missão una do Cristo uno.”[106] Dentro da missão una do Cristo uno, declaram eles : “afirmamos conjuntamente que somos justificados pela graça mediante a fé pelos méritos de Cristo.”[107] À primeira vista, parece ser bíblico e tempestivo. Todavia, ainda mais importante, não é a suposta recrucificação diária de Cristo na missa católica levada em consideração na missão una do Cristo uno o sacrifício único no Calvário (Hb 7:27; 9:26)?
No livro, “Is The Reformation Over? An Evangelical Assessment of Contemporary Roman Catholicism [A Reforma Acabou? Uma Avaliação Evangélica do Catolicismo Romano Contemporâneo]”, Mark A. Knoll e Carolyn Nystrom dedicam um capítulo ao “Evangelicals and Catholics Together [Evangélicos e Católicos Juntos].”[108]
Houve muita crítica evangélica do ECT 1, particularmente porque falhou em expressar a salvação pela graça somente mediante a fé somente. Sola Scriptura (Apenas a Escritura) fora a contribuição da Reforma, destituindo quaisquer meios humanos para a salvação, como encontra-se na teologia católica. ECT 2, em parte, fora uma resposta às críticas do ECT 1.[109] Em um posterior First Things Journal, há um relatório na postagem do estudo do ECT 1 dadas as diferenças entre evangélicos e católicos.[110] Em 1996, fora “determinado que progresso maior dependia de um forte acordo no significado da salvação e, especialmente, a doutrina da justificação.”[111]
ECT 2: O DOM DA SALVAÇÃO (1997)
Após um ano inteiro de estudos, discussões e orações, uma declaração fora proferida na cidade de Nova Iorque em em 6 e 7 de outubro de 1997. Fora baseada em João 3:16, Cristo como salvador do mundo, uma verdade que calvinistas poderiam não aceitar em vista deles acreditarem que Cristo morrera pelos eleitos apenas. A declaração admite que permanecem “sérias diferenças,” mas todos concordam que Jesus Cristo é o Salvador. Ela se refere a textos bíblicos que Cristo é o único “Mediador entre Deus e os homens” (1 Tm 3:5) e que ninguém vem ao Pai senão por Cristo (Jo 14:6; cp. 1 Pd 3:18).[112] Mas como isto é possível quando católicos acreditam que a igreja, Maria e os santos são, também, mediadores entre Deus e os homens? Mesmo que que a declaração diga que a expiação fora completa na cruz, como isto se harmoniza com a salvação pelas obras e purgatório como necessários para a expiação na teologia católica? Evidentemente, católicos se achegam a esses textos os leem de acordo com suas próprias tradições. Em outras palavras, os textos parecem ser qualificados pela interpretação da igreja, em vez da “Escritura interpretando Escritura”.
O que a declaração do ECT diz acerca da Justificação? “Na Justificação, Deus, baseando-se na justiça de Cristo somente, declara-nos que não somos mais seus inimigos rebeldes, mas somos seus amigos os quais perdoou, e, então, pela virtude de sua declaração . . . Entendemos que o que aqui afirmamos está de acordo com as tradições da Reforma que tem significado pela justificação pela fé apenas (sole fide).”[113] Admitem ele que há diferenças entre justiça declarativa e justiça transformacional e menciona o purgatório e a devoção a Maria entre os assuntos a serem mais estudados.[114] Mas essas diferenças não põem em xeque a presumida unidade que eles declaram no documento? Além disso, quando se entende o dom da salvação mediante a Cristo apenas, não é posta em xeque da teologia romana que apresenta Maria e os santos como participantes na salvação humana? Se Cristo é o sole mediator, por que há a necessidade da igreja, dos santos e de Maria para mediar? Também, por causa de haver diferenças entre justificação declarativa e justiça transformacional, como pode a justificação ser considerada como uma crença que une católicos e evangélicos?
O fim do documento declara: “Como evangélicos que agradecem a Deus pela herança da Reforma e afirmam com convicção suas confissões clássicas, como católicos que estão, conscientemente, fiéis ao ensino da Igreja Católica; e como, igualmente, discípulos do Senhor Jesus Cristo que reconhecem nosso débito para com nossos cristãos antepassados e nossas obrigações para com nossos contemporâneos e aqueles que se seguirão a nós; afirmamos nossa unidade no Evangelho que temos, aqui, professado.”[115] Note que evangélicos acreditam na herança bíblica da Reforma e católicos acreditam nas tradições da Igreja. Isto é o que os dividira na reforma do século 16, essas diferenças, ainda, então, não os dividiria apesar de dizerem ensinar o mesmo Evangelho? Portanto, parece contraditório quando eles dizem: “Rejeitamos qualquer aparência de harmonia adquirida a custo da verdade.”[116]
ECT 2 declarou: “Justificação é central para entendimento escriturístico da salvação e seu significado tem sido amplamente debatido entre protestantes e católicos. Concordamos que a justificação não é alcançada mediante quaisquer boas obras ou por nossos próprios méritos; é tão somente um dom de Deus, conferida mediante a pura graça do Pai, do amor que ele nos mostrou em Seu Filho, que sofreu por nossa causa e ressuscitou dos mortos para nossa justificação.”[117] Embora isto possa parecer um avanço sobre o ECT 1, e estar de acordo com a Escritura, a visão católica oficial de justificação é uma infusão (não a transmissão protestante) e a infusão capacita o beneficiário de merecer ainda mais justificação.
A encíclica Ut Unam Sint (“que eles sejam um”), do Papa João Paulo II, baseada na oração de Cristo pela unidade cristã, proferida em 25 de maio de 1995, dá-nos um vislumbre em como as diferenças devem ser tratadas. “O exame de tais discordâncias tem dois pontos referenciais importantes: Escritura Sagrada e Grande Tradição da Igreja. Católicos tem o auxílio do Magistério Vivo da Igreja.”[118] A inclusão da Tradição em igualdade com a Escritura (ver Vaticano II)[119] significa que a Igreja Católica usa ideias de homens junto à revelação divina na Escritura; como pode, então, aqueles que acreditam na Sola Scriptura (Somente a Escritura) aceitar uma resolução de diferenças baseadas meramente em ideias humanas não inspiradas que frequentemente estão em contraste com a Escritura?
ECT 3: TUA PALAVRA É A VERDADE (2002)
Há diferenças óbvias entre os protestantes que colocam a Escritura acima da igreja e católicos que colocam a igreja acima da Escritura —em uma tradição viva que acrescenta e retira da Escritura e o majesterium que oficialmente interpreta a Escritura pela igreja; enquanto protestantes perfeitamente permitem a Escritura interpretar a Escritura (Sola Scriptura). Charles Colson e Richard John Neuhaus, que trabalharam organizando os encontros do ECT, editaram, também, o livro “Your Word is Truth” [Tua Palavra é A Verdade]. Nele, o teólogo católico Avery Cardinal Dulles escreve: “Enquanto reverenciando a Escritura como contendo a palavra de deus de forma inalterada, ela [A Igreja Católica] nega que a Escritura seja suficiente no sentido que a revelação como um todo possa ser conhecida sem a tradição.”[120] Em contraste, protestantes acreditam que a Escritura interpreta a Escritura e não necessita de tradições de homens para tal. Portanto, não faz sentido a declaração conjunta afirmar que “a Escritura é revelação de Deus escrita divinamente inspirada e unicamente autoritativa; como tal, é normativa para o ensino e a vida da igreja.”[121]
O título Tua Palavra é A Verdade não pode significar Tradição Católica é A Verdade porque, diversas vezes, ignora verdades bíblicas (tais como a obra sacramental da igreja, e Maria e os santos para obter a salvação que são adições humanas que questionam a verdade bíblica que Cristo é o único Salvador [1 Tm 2:5]). Em outras palavras, a compreensão católica oficial da Escritura ignora o documente não oficial ECT 3. Como pode a infalibilidade papal,[122] a suposta recrucifixão de Cristo na missa e as numerosas mudanças feitas nos Dez Mandamentos (Ex 20:1–17)[123] ser, realmente, “Tua Palavra é A Verdade?” Pois essas tradições católicas toma o lugar das verdades da Palavra de Deus e de Jesus Cristo, a Palavra de Deus Viva.
ECT 4: A COMUNHÃO DOS SANTOS (2003)
Este documento foi publicado em uma outra edição do First Things.[124] Comunhão trata da união de crenças, assim como união na irmandade. Estão católicos e protestantes experimentando ambas? Há diferenças entre protestantes e católicos acerca dos santos. Um grande empecilho é a crença católica no purgatório que requer a intercessão e indulgências de homens. Há uma diferença acerca do número de sacramentos necessários para a salvação, dois (batismo e Santa Ceia) para os protestantes e cinco sacramentos adicionais para católicos.
Comunhão é a união ou relacionamento que é impossível aos protestantes em termos de participar na missa católica, onde o sacerdote, supostamente, recrucifixa a Cristo. Protestantes acreditam que fora “uma vez por todas,” um sacrifício a não repetido, na cruz (Hb 7:27). Muito embora todos os verdadeiros cristãos estejam em relacionamento com Cristo, que é a Cabeça do corpo que é a igreja, conclui-se que há uma única igreja verdadeira? O que dizer da seguinte declaração? : “A igreja em si pode ser entendida como um sinal e instrumento da graça instituída pelo mediador entre Deus e o Homem, Jesus Cristo, e, através do Evangelho, mediando Sua graça ao mundo. Enquanto que a antiga fórmula ‘fora da Igreja não há salvação’ pode tomar para si uma má-interpretação. Concordamos que não há salvação à parte da Igreja [Igreja Católica], desde que estar ligado a Cristo é, necessariamente, estar ligado, em maior ou menor grau, a Igreja que é o Seu corpo.”[125]
O mais recente catecismo (1994) declara que “a Igreja é católica porque Cristo nela está presente. ‘Onde Jesus Cristo estiver, a Igreja Católica está.’ Nela subsiste a plenitude do corpo de Cristo unido com sua cabeça; isto implica que ela recebe dEle ‘a plenitude dos meios de salvação’ que Ele tem desejado: corrigir e completar a confissão de fé, cumprir a vida sacramental e o ministério ordenado na sucessão apostólica.”[126] Em outras palavras: “A Igreja [Católica] é ‘o sacramento universal da salvação.’”[127] A Igreja fora divinamente comissionada a todas as nações para que ela pudesse ser ‘o sacramento universal da salvação.’”[128]
Outras igrejas são chamadas de “igrejas separadas” e não “igrejas irmãs;” pois a igreja romana chama a si mesma de a “Igreja mãe.” Comunhão com essas igrejas separadas é descrita a seguir: “Pois o Espírito de Cristo não se absteve de usá-las como meios de salvação que derivam sua eficácia da plenitude da graça e da verdade confiada à Igreja Católica.”[129] Em outras palavras, há apenas uma única fonte da plenitude da graça, todas as outras igrejas derivam dessa fonte conscientes disso ou não. A Igreja Romana se dirige as todas as pessoas para dar-lhes a salvação através da Igreja. De fato, a igreja mão se dirige a juntar a toda a humanidade em seus braços.
Isto toma o lugar de Cristo como a única fonte de salvação, a plenitude a qual é encontrada nEle somente e não confinada a qualquer igreja (cp. Mt 23:37). A verdadeira comunhão dos santos é encontrada na comunhão com Ele. Declarações cuidadosamente proferidas que pareçam refletir, em algum grau, a comunhão dos santos, deve sempre ser interpretada contra a crença oficial imutável que igreja romana é a única igreja a qual Cristo estabelecera e que fora da igreja não há salvação. Em outras palavras, todos os documentos do ECT devem ser entendidos dentro do plano do tempo do fim da igreja romana. Enquanto a igreja romana clama ser a única fonte para a plenitude da salvação, faz uso de tradições não bíblicas como meio de achegar-se a Deus e alcançar a salvação. Em contraste, disse Cristo: “Eu sou o caminho, e a verdade, e a vida. Ninguém vem ao Pai senão por mim” (João 14:6).
O sacerdote católico, Richard John Neuhaus afirma que a “justificação pela fé” é “uma fórmula teológica criada dezesseis séculos” após a igreja; e afirma que “A realidade cristã, entendida em sua profundidade,, é a Igreja. Certamente, é a igreja que julga a validade das formulações teológicas e não vice-versa.”[130] Isto, aparentemente, ignora o fato que a justificação pela fé encontra-se presente no livro veterotestamentário de Habacuque (Hc 2:4), muito antes que qualquer igreja cristã viesse a existir.
Enfrentando inimigos em comum (secularismo, com seus valores anti-família, abortos, direitos homossexuais e relativismo), católicos e evangélicos têm feito contorcionismos hermenêuticos para soterrar os anátemas de Trento e aqueles feito por reformadores, como se o ataque contemporâneo ao evangelho pelo secularismo fosse mais importante que o ataque de Roma medieval ao evangelho (uma outra espécie de secularismo). É reconhecido por alguns que deve haver um consenso acerca da justificação ou não haverá qualquer consenso. Evangélicos e Católicos juntos, então, focam-se nos pontos de comum acordo e ignoram as diferenças ainda remanescentes, como se as diferenças não fossem, hoje, tão vigentes como eram no século 16. Há uma importante diferença entre a compreensão romana e reformadora da justificação, isto é, infusão (romana) e imputação (protestante). Justificação infusa romana não faz justiça a imputação bíblica.
Concílio de Trento Ainda Influente
Fica claro a partir dos documentos do ECT que os anátemas de Trento e as proferidas pela Reforma uma contra a outra no século 16 têm sido desconsideradas nos debates sobra a Justificação. Por um lado, parece que o posicionamento da Igreja Católica contra a Reforma firmado em Trento não mais existe. Por outro lado, devemos nos perguntar: há evidência que a teologia romana não tem, essencialmente, mudado desde o Concílio de Trento?
Muitos acreditam que o Concílio Vaticano II (1963-1965) marcara uma mudança no Igreja Católica Romana (aggiornamento). É verdade que o concílio se focara em outras denominações e religiões como nunca fizera antes. Fora por razões ecumênicas, para trazer a “irmandade separada” de volta à igreja e alcançar outras religiões. No Vaticano II, a igreja romana atingiu um protagonismo global para alcançar suas ambições globais (ver Ap. 13:1–4; 11–16; 17:1–18). Entretanto, pondera-se a evidência que o Concílio de Trento é influente ainda hoje.
- Vaticano II endorsara a Trento: “Este concílio sagrado aceita a venerável fé de nossos ancestrais . . . e propõe, novamente, os decretos do Segundo Concílio de Niceia, do Concílio de Florence e do Concílio de Trento.”[131]
- Vaticano II se refere a “os Pais deste sagrado sínodo, continuando a obra iniciada pelo Concílio de Trento. . . .”[132]
- A “veneração dos santos, a devoção a Maria e adoração eucarística”, as quais os protestantes revoltaram-se contra na Reforma, continuam, todas, após Trento.[133] De fato, desde Trento, Maria tem sido elevada a um patamar não endossado por Trento.[134]
- Vaticano II continua a focar-se na infalibilidade do Papa proclamada no Vaticano I.[135] No Vaticano II, “não há, realmente, qualquer repúdio a Trento ou ao Concílio Vaticano [Vaticano I]. Em quaisquer referências, quando Trento ou Concílio Vaticano são mencionados, a ênfase nunca é crítica.”[136] De fato, “ainda que haja um aparente tom pastoral e o cultivo de um espírito ecumênico, restam poucas dúvidas de que os documentos do Concílio Vaticano II segue a tradição de Trento e do Concílio Vaticano I.”[137] Aquela descontinuidade enfatizada do Vaticano II com Trento e Vaticano “tem, ocasionalmente, esquecido que Concílio [Vaticano II] não se retratou em nada dos dogmas de Trento e do Vaticano.”[138]
- Em relação a Escritura e a Tradição, a visão de Trento continua no Vaticano II: “‘Portanto, tanto a tradição sagrada e a Escritura Sagrada devem ser aceitas e veneradas com os mesmo senso de lealdade e reverência’ (DV 9). Isto, naturalmente, é um verbatim quotation do Concílio de Trento em cujos passos o Padres do Vaticano II tem declarado sua intenção de seguir (DV 1).”[139]
- No mais recente Catecismo Católico (1994), justificação não é uma fase de nível de entrada da salvação; “Não é apenas a remissão de pecados, mas, também, a santificação e a renovação do homem interior.”[140] É o mesmo que Trento. O livro de Eberhard Jüngel, “Justification: The Heart of the Christian Faith” [Justificação: O Coração da Fé Cristã], avalia a Declaração Conjunta dizendo que “prometeu muito.” Mas acrescenta: “Em meu juízo, ao menos, não parece haver fundamentos teológicos encontrados aqui.” De fato, há “pronunciamentos que quase sem exceção remetem na área e no nível do Decreto sobre Justificação que Igreja Católica Romana tivera adotado no Concílio de Trento em 1947 baseando-se, e mais particularmente contra, a Doutrina da justificação dos reformadores.”[141]
Paul Schrotenboer, secretário geral para o Sínodo Ecumênico Reformado, em 1987, notara que o Vaticano II não faz qualquer nova contribuição ao debate sobre a justificação pela fé e conclui: “À parte de uma nova confissão católico romana sobre a justificação pela fé, Trento continua sendo uma barreira importante entre os herdeiros da Reforma e do Catolicismo Romano.”[142] Já que Roma parece ser a mesma, quem está mudando? David Well notou: “O mundo evangélico, de fato, está agora à parte porque verdades centrais [como a Justificação pela Fé somente], que uma estavam todas conexas, não têm mais o poder de influência que elas uma vez tiveram e, em alguns casos, são rejeitadas por completo, sem nenhum protesto.”[143] Bruce McCormack disse: “‘Confusão teológica entre as igrejas reformadas sobre a Justificação pela Fé está “acelerando a morte do protestantismo no Ocidente.”[144]
A. Carson acrescenta que “missas pagas para libertar as almas do purgatório são, ainda, notoriamente comuns em muitas partes do mundo católico. Para questões doutrinárias fundamentais que dividiram reformadores e católicos meio milênio atrás, embora a polêmica hoje seja mais cortês, o papa [João Paulo II] e vozes fortes na Cúria, tais como o Cardeal Joseph Ratzinger [que supervisionou o Catecismo Católico de 1994 e, posteriormente, tornara-se o Papa Bento XVI], eram e são estritamente tridentinas [que representam o Concílio de Trento]. Leia o que o catecismo atual diz sobre justificação.” Trento, então, ainda é influente e a verdadeira união entre evangélicos e católicos pode ser realizada tão somente distorcendo o Evangelho Bíblico com sua salvação mediante a Escritura somente, pela fé somente, por meio de Cristo somente. Os termos “somente” são cruciais na questão pela verdadeira união.[145]
- O Papa comissionara o Concílio de Trento para chegar a uma interpretação diferente da visão historicista da Profecia, que os reformadores usaram para apontar a Igreja Romana como o Anticristo. Os jesus puseram mãos à obra e, eventualmente, Luis De Alcasar sugerira o Preterismo (passado) e Francisco Ribera sugerira o Futurismo (futuro); e ambas desviavam a atenção do presente e, consequentemente, da igreja. Futurismo é amplamente aceito por Protestantes e Trento, então, ainda os influencia a não discernirem a igreja como o Anticristo.
- Vaticano II declara que “o Espírito guia a Igreja na plenitude da verdade.”[146] Documentos da infalibilidade papal (tratando-se de ex cathedra) são “irreformáveis, pois são promulgados com a assistência do Espírito Santo.”[147] Este é o porquê há uma continuidade básica entre Trento e as subsequentes declarações doutrinárias.
Declínio Protestante
Pietismo luterano não enfatizava a justificação forense (declarado justo) porque estavam mais interessados na experiência, induzindo os crentes a ser feito justos. Isto nos faz lembrar da Teologia Ortodoxa com seu desejo de ter uma experiência com Deus misticamente, a qual não tem, também, nenhum interesse na Justificação pela Fé. Hoje, protestantes vêm a debate com teólogos romanos com uma fraqueza que faz toda uma diferença, como notado por uma série de estudiosos:
Em nossos dias, a doutrina da justificação é amplamente ignorada, raramente central e não sem frequência negada veementemente e tragicamente por protestantes, até mesmo por evangélicos, teólogos e pastores. Se as estatísticas citadas forem, de alguma forma, indicativos da realidade, 87 por cento dos evangélicos americanos são praticamente católicos romanos medievais em sua visão de como se relacionar com Deus. [148] Pode-se, hoje, facilmente encontrar professores de teologia em instituições evangélicas renomadas que não mais defendem a justificação pela fé somente como verdade, muito menos necessária.[149] Michael S. Horton
Quando examinamos nossa posição hoje, é estarrecedor descobrir quão próximo chegamos da visão romana mesmo na Igreja da Escócia. Quão frequentemente, por exemplo, descobrimos que o apelo sendo feito ao ‘instinto cristão’ ou a ‘mente da Igreja’ em oposição às claras afirmações da Santa Escritura e quão frequentemente encontramos aqueles lugares onde a Palavra de Deus ofende a nossa vontade, se opõe aos nossos hábitos e arranca fora as raízes de nossos desejos? E quão massivo é o efeito de nossas várias tradições sobre as interpretações da Bíblia? Quão fácil é permitir a tradição presbiteriana para determinar nossa leitura do Novo Testamento, especialmente quando é uma questão de justificar nossa tradição antes de criticar os outros! Pode ser que não haja dúvidas que cada uma das grandes igrejas da Reforma, a Luterana, a Anglicana e a Reformada, tem desenvolvido sua própria tradição magistério, e que essa tradição exerce, hoje, massiva influência não apenas sobre seu modo de interpretar a Bíblia e formular sua doutrina, mas a sua estrutura e a direção de sua vida como um todo. . .Já passou da hora de perguntarmos novamente se a Palavra de Deus realmente tem seu curso livre entre nós ou não está presa e limitada por tradições de homens.[150] Thomas F. Torrance
Baseando-se na análise acima, ficará claro que existem reais diferenças entre protestantes e católicos romanos sobre a questão da justificação. . . . Em anos recentes, parece haver aumentado a simpatia pela visão que essas diferenças, apesar da importância do período da Reforma, não mais possui o significado que uma vez elas tiveram. Isto não quer dizer que as denominações cristãs estão de acordo sobre a questão da justificação, pois fica óbvio que seus respectivos ensinos têm um ‘sentimento’ ou ‘atmosfera’ muito diferente entre elas. Parece que no período moderno, as denominações cristãs têm preferido concentra-se em seus pontos em comum, em vez de ter sua atenção voltada a suas discordâncias históricas.[151] Alister McGrath
David Well notou: “O mundo evangélico, de fato, está agora à parte porque verdades centrais [como a Justificação pela Fé somente], que uma estavam todas conexas, não têm mais o poder de influência que elas uma vez tiveram e, em alguns casos, são rejeitadas por completo, sem nenhum protesto.”[152] Bruce McCormack disse: “‘Confusão teológica entre as igrejas reformadas sobre a Justificação pela Fé está “acelerando a morte do protestantismo no Ocidente.”[153]
Ainda que escrito em 1965, meu orientador na Universidade de Edimburgo, na Escócia, T. F. Torrance, fez uma declaração que, ainda, é verdadeira: “Justificação por Cristo somente põe em xeque todos os sistemas e ordens e os traz à tona porque Jesus Cristo somente é central e supremo na Igreja de Deus. Em qualquer sistema teológico verdadeiro, justificação refere-se a Cristo somente, pois, para nós, conformidade com Cristo como Verdade de Deus é o princípio ideal de unidade. Semelhantemente, justificação em constituição ou ordem eclesiástica deve ser por meio do apelo a Cristo apenas. Nossa discórdia com a Igreja de Roma em questões doutrinárias diz respeito a centralidade de Jesus Cristo, a primazia e a supremacia da Cristologia que está tão obscurecida e comprometida pelas doutrinas romanas de mérito e tradição e, acima de tudo, pela Mariologia.”[154]
Teólogos protestantes têm-se juntado a teólogos romanos em colocar a tradição acima da Escritura, sendo esta a razão fundamental para o seu declínio. Ambos os lados se remetem a Escritura usando ferramentas críticas, delimitadas por uma missão externa em comum (derrotar o secularismo), mas cegos em sua abordagem secular para com a Escritura Sagrada. A Bíblia impulsionou a Reforma expondo algumas doutrinas romanas como não-bíblicas. Hoje, essa voz profética protestante tem sido amplamente silenciada em virtude da desconstrução da Escritura que unicamente pode julgar a autenticidade das conclusões teológicas humanas. Hoje, diversos teólogos evangélicos questionam a Escritura como revelação, relegando-a a posto de mera testemunha da revelação.
Conclusão
A Nova Perspectiva sobre Paulo (NPP), a Teologia da Nova Aliança (TNA) e a Visão Federal (VF) rejeitam a doutrina da justificação pela fé somente (sola fide), o ponto sobre o qual a igreja se sustenta ou cai (articula stantis et cadentis ecclesiae).
R . Albert Mohler Jr., Presidente do Southern Baptist Theological Seminary disse: “Por este histórico e por esta escala crucial [Justificação pela Fé, o ponto sobre o qual a igreja se sustenta ou cai], o evangelicalismo em sua forma contemporânea está vertiginosamente caindo —e caindo rápido.” Ele conclui: “O drama do evangelho não tem mudado, mas a audiência para a teologia evangélica tem mudado —e não para melhor. O surgimento desses novos sistemas de pensamento [Nova Perspectiva sobre Paulo e Visão Federal], nenhum dos quais é tão novo como seus proponentes sugerem, indica um perigoso e potencialmente fatal enfraquecimento da convicção evangélica e do discernimento doutrinário.”[155]
Abraham Kuyper disse na Escritura “justificação ocupado o mais destacado lugar. E é apresentada como a de maior importância para o pecador.” É o “cerne da Reforma, que coloca esta doutrina da ‘justificação pela fé’ clara e peculiarmente em oposição às ‘obras meritórias de Roma.’” Os reformados corretamente exortaram a “não mesclar justificação e santificação.”[156] Os reformadores exortaram que não deve haver uma mistura de justificação e santificação. Protestantes fariam muito bem em ouvir o apologista católico Robert Sungenis.
Entre católicos e protestantes encontra-se um grande divisor de águas se o cristão tem a justiça imputada ou infusa. De fato, esta diferença é, provavelmente, a mais importante no debate atual porque abrange o mais amplo espectro teológico. De fato, a motivação original da Reforma era distanciar-se do conceito medieval de justiça infusa formulada amplamente pela teologia de Agostinho.[157]
Karl Bath acrescenta:
“[Trento] fala das boas obras do homem regenerado, que é apenas um pequeno pecador e comete apenas pequenos pecados, e que está na feliz posição de ser capaz de aumentar a graça da justificação em cooperação com ela, e aumentar o grau de sua felicidade eterna. A consequência prática de tudo isso é que a miséria do homem não é levada de modo algum tão a sério ou perigosamente por cristãos ou não cristãos. As comunhões reformadoras não poderiam se unir com uma Igreja Católica que sustenta esta doutrina e elas não podem aceitar o convite para reunirem-se com ela hoje.”[158]
Mas com sua doutrina da justificação, a Igreja Romana fechou as portas para a auto reforma e privou a si mesma de qualquer possibilidade de aproveitar a iniciativa em unir-se com a Igreja dividida. Fora impossível para as igrejas evangélicas a retornar a comunhão com Roma quando o ponto decisivo da disputa fora tratado desse modo. Elas não poderiam sacrificar a verdade pela unidade.[159]
As declarações de Barth precisam guiar o processo contemporâneo, pois, provavelmente, a verdade tem sido sacrificada pela unidade, e esse é um preço muito alto a pagar pela guerra contra o secularismo, pois unicamente a verdade pode sobrepor-se ao erro. Falsa teologia é tão secular como qualquer outra forma de secularismo, porém mais insidiosa porque está dentro da igreja em vez de fora dela.
Richard John Neuhaus declarou a diferença entre católicos e protestantes. “Para o católico, fé em Cristo e fé na Igreja são um único ato de fé.”[160] Isto é porque a teologia católica identifica a Igreja com Cristo, pois supõe-se que a Igreja é, literalmente, o “corpo de Cristo” em vez de metaforicamente, como na teologia protestante. Eu concordo com Mark Saucy que o debate soteriológico entre evangélicos e católicos tem um patamar mais profundo na eclesiologia bíblica. Cristo como profeta, sacerdote e rei não pode estar confinado à igreja (como na teologia romana) porque Ele é “a cabeça da igreja” (Ef 5:23).[161] De fato, “a Igreja é apenas o Corpo do qual Ele é a Cabeça.”[162]
Em outras palavras, é Cristo quem justifica, não a igreja. A despeito de todos os esforços do ECT, não pode haver uma verdadeira união sobre a justificativa a menos que a Igreja Romana desista de sua identidade com Cristo porque a igreja não pode ser a extensão da encarnação. A igreja não é Cristo, nem Cristo é a igreja. O Cristo assunto foi tratado como Deus pelo Pai (Hb 1:8). Cristo foi exaltado e sentou-se à direita do Pai (At 2:33–34) e tem toda autoridade no céu e na terra (Mt 28:18). Para ser Cristã, a igreja deve continuar submissiva, humilde e sob a autoridade de Cristo —sob Aquele que é verdadeiramente infalível. Nem é adequado dizer que bispos pastoreiam “o rebanho em lugar de Deus”[163] para que “o fiel venha apegar-se a seu bispo”[164] porque a igreja é “o sacramento universal da salvação.”[165]
Não é o que Pedro, o suposto primeiro papa, dissera: “Não há salvação em nenhum outro [além de Cristo]; porque abaixo do céu não existe nenhum outro nome, dado entre os homens, pelo qual importa que sejamos salvos” (At 4:12). Cristãos não necessitam de mediadores para achegarem-se a Jesus Cristo, pois Ele é o único mediador entre Deus e os homens (1 Tm 2:5), o único sacerdote na era cristã (Livro de Hebreus). “Acheguemo-nos, portanto, confiadamente, junto ao trono da graça, a fim de recebermos misericórdia e acharmos graça para socorro em ocasião oportuna” (Hb 4:16). As boas novas são: Cristo “também pode salvar totalmente os que por ele se chegam a Deus, vivendo sempre para interceder por eles” (Hb 7:25).
[1] Augustinho, On The Spirit and The Letter, NPNF First Series 5:88 (14, 15).
[2] On The Spirit and The Letter, 89 (15).
[3] On The Spirit and The Letter, 113 (65).
[4] On The Spirit and The Letter, 102 (45).
[5] On The Gospel of St. John, NPNF First Series 7:21 (3. 9).
[6] On the Psalms, NPNF First Series 8: 22 (Psa 7. 5).
[7] The Confessions of Augustine, 164 (11.3. 5).
[8] The Confessions of Augustine, 51, 52 (1. 14. 23).
[9] H. George Anderson, T. Austin Murphy, Joseph A. Burgess, Justification by Faith: Lutherans and Catholics in Dialogue VII (Minneapolis, MN: Augsburg, 1985), 18.
[10] David F. Wright, “Justification in Augustine,” em Justification in Perspecitve: Historical Developments and Contemporary Challengers, ed. Bruce I. McCormack, (Grand Rapids, MI: Baker, 2006), 56.
[11] Lutero, certamente, fala da visão de Aquino da Eucaristia como dependente de Aristóteles, não da Escritura e chama a igreja medieval de a “igreja aristotélica” em “Babylonian Captivity,” Three Treatises (Philadelphia, PA: Fortress, 1973, 1st 1960), 144.
[12] Alister E. McGrath, Iustitia Dei: A History of Justification; from 1500 to the Present Day (London: Cambridge, 1992), 1: 91.
[13] Alister E. McGrath, Institia Dei, 1: 100-102; ver, também, 109-119.
[14] Ver McGrath, Instiutia Dei, 1: 155-187.
[15] Alister E. McGrath, Institia Dei, 1:182.
[16] Thomas Aquinas, The Summa Theologica (Westminster, MD: Christian Classics, 1981, 1st ET edn.,1911), vol. 1.
[17] Comentário sobre os cinco volumes da Suma Teológica.
[18] Comentário sobre os cinco volumes.
[19] Um exemplo; “origem” e “relação” são dois níveis de argumentação sobre Deus: Deus é uma Trindade na qual o Espírito Santo procede do Pai e do Filho (Q 36); e a respeito do relacionamento, o Espírito Santo é o elo de ligação entre o Pai e o Filho porque “Ele é amor.” Enquanto o “Pai e o Filho amam uma ao outro”, o Espírito Santo, mesmo sendo a terceira pessoa da Trindade, “ama essencialmente como amor procedente; mas não como de onde o amor procede” Summa Theologica, 1:190 (Q, 37. 1.1). Visto de outro modo, em um sentido essencialista (por meio de sua essência), o Pai e o Filho amam um ao outro (não por meio do Espírito Santo); mas, ao mesmo tempo, em um sentido conceitual, “o Pai e o Filho amam um ao outro pelo Espírito Santo.” Summa Theologica 1:191 (Q. 37. 1.2). Atos “que designam a ordem” da origem na Trindade são chamados de “conceitual” (1:208 (Q. 41.2.1).
[20] Q = questão, pois Aquino organizava seus tópicos como questões.
[21] Last source, Summa Theologica, 1:221 (Q. 43. 1. 3).
[22] Summa Theologica 2:1068 (Q. 102. 1-11. 5).
[23] Summa Theologica 4:2349 (Q. 61. 3. 4).
[24] Summa Theologica 4:2342 (Q. 60. 3. 5); cp. 4: 2346 (61. 3. 1), 4: 2348 (61. 3. 1).
[25] Summa Theologica 4:2351 (Q. 62. 3. 3).
[26] Summa Theologica 4:2349 (Q. 61. 3. 4).
[27] Herman Bavinck, Reformed Dogmatics: Sin and Salvation in Christ (Grand Rapids, MI: Baker, 2006), 3: 519.
[28] Herman Bavinck, Dogmatics, 3:520, 521.
[29] Paul Althaus, The Theology of Martin Luther (Philadelphia, PA: Fortress, 1975, 3rd printing, 1st Ger. 1963), 225.
[30] Luther Works: Career of the Reformer 1V (Philadelphia, PA: Fortress, 1960), 34: 336-337.
[31] Eric W. Gritsch, “The Origins of Lutheran Teaching on Justification,” em Justification by Faith: Lutherans and Catholics in Dialogue VII, eds., H. George Anderson, T. Austin Murphy, Joseph A. Burgess (Minneapolis, MN: Augsburg, 1985), 162, 163.
[32] Eric W. Gritsch, “The Origins,” 170.
[33] Carl Trumen, professor de teologia histórica e história da igreja no Westminster Theological Seminary argumenta que houve uma mudança no entendimento de Lutero da justificação pela fé entre 1515 e 1520. Ver “Simul peccator et justus: Martin Luther and Justification,” em Justification in Perspective: Historical Developments and Contemporary Challenges, ed. Bruce l. McCormack (Grand Rapids, MI: Baker, 2006), 73-97. Estou agradecido a ele por orientar-me a estudar neste desenvolvimento por ir as fontes originais e coincidir com suas descobertas e acrescentar algumas minhas.
[34] Alister E. McGrath, Iustitia Dei: A History of The Doctrine of Justification; From 1500 to the Present Day (Cambridge, 1996, 1st 1986), 4, posteriormente Iustitia Dei 2.
[35] Luther Works 25: 257, 258; citação na página 258, termos em itálicos em ambas as páginas.
[36] Luther Works 25: 260.
[37] Luther Works 25: 261.
[38] Alister E. McGrath, Iustitia Dei 2:1-14.
[39] Norman L. Geisler and Ralph E. MacKenzie, Roman Catholics and Evangelicals: Agreements and Differences (Grand Rapids, MI: Baker, 1995), 98-100, citação na página 98. Ver, também, Peter Toon, Foundations for Faith: Justification and Sanctification (Westchester, IL: Crossway, 1983), 58.
[40] R. V. Schnucker, “Melanchthon, Philipp” em Evangelical Dictionary of Theology (Grand Rapids, MI: Baker, 2nd edn., 2001), 755, 756.
[41] Entretanto, no Livro Três (1559), Calvino coloca regeneração pela fé (3.3) antes da justificação (3. 11). Isto foi feito em resposta ao clamor católico que a justificação era uma “ficção legal” e não levava a regeneração seriamente. Todavia, “Calvino faz a justificação estar logicamente a priori, e alicerçada, na dádiva do Espírito de adoção pelo qual o crente é regenerado.” Isto entende a justificação como forense, um veredito de veredito de absolvição mediante a imputação. Para o problema como esta lógica, ver Bruce McCormack, What’s at Stake in the Current Debates? 103 and 100, 101 respectivamente.
[42] John Calvin, Institutes of the Christian Religion (London: James Clarke, 1962), 2:99 (3.16.1).
[43] John Calvin, Institutes, 1:462-466 (3.1.1-4).
[44] G. C. Berkouwer, Studies in Dogmatics: Faith and Justification (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1977, 1st. 1954), 28.
[45] A perigosa nova ideia do Protestantismo é que todos tem o direito de interpretar a Bíblia por si mesmo, ainda que isto tenha levado a múltiplas interpretações. O sacerdócio de todos os crentes ajudou neste esforço, questionando o direito do magistério sacerdotal como a única autoridade para interpretar. Há uma série de mudanças a serem consideradas: (1) Possível e brevemente, a maioria protestante chegará a um fim nos Estados Unidos; (2) Protestantismo tem “mudado, decisivamente e possivelmente de forma irreversível, nos últimos cinquenta anos” (por exemplo, o Pentecostalismo, igrejas de buscadores por sensitividade); (3) Protestantismo está crescendo rapidamente na Ásia, África e América Latina.
[46] McGrath, Christianity’s Dangerous Idea : The Protestant Revolution–A History From the Sixteenth Century to the Twenty-First (New York, NY: HarperCollins, 2007), 44.
[47] McGrath, Christianity’s Dangerous Idea, 250.
[48] McGrath, Christianity’s Dangerous Idea, 44.
[49] McGrath, Christianity’s Dangerous Idea, 403.
[50] McGrath, Christianity’s Dangerous Idea, 58, (parênteses acrescentados).
[51] McGrath, Christianity’s Dangerous Idea, 45-49.
[52] David S. Schaff, History of the Christian Church: The Middle Ages 1294-1517 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1960), 6:761, 762.
[53] James Buchanan, The Doctrine of Justification: An Outline of its History in The Church and its Exposition from Scripture (London: The Banner of Truth Trust, 1961, 1st
1867), 141-150.
[54] H. J. Schroeder, Canons and Decrees of the Council of Trent: Original Text with English Translation (London: B. Herder Book Co., 1955), 29; posteriormente Trent.
[55] Schroeder, Trent, 29-33 (chaps 1-6).
[56] Schroeder, Trent, 33-35 (chaps 7-8).
[57] Hubert Jedin, A History of the Council of Trent (St. Louis, MO: B. Herder Book Co.,1961 1st 1957), 2:171.
[58] Michael S. Horton, “The Sola’s of the Reformation” em Here We Stand: A Call form Confessing Evangelicals, ee. James Montgomery Boice e Benjamin E. Sasse (Grand Rapids, MI: Baker, 1996), 122; Martin Chemitz, Examination of the Council of Trent (St. Louis, MO: Concordia, 1971), 1: 472, 473. A edição parisiense da Vulgata eliminou muito das transmissões corrompidas no século 13, Alister E. McGrath, Christianity’s Dangerous Idea, 29.
[59] Alister E. McGrath, Iustia Dei, 15.
[60] Schroeder, Trent, 33 (6.7).
[61] Schroeder, Trent, 34 (6.7).
[62] Trent, 36 (6.10); ver, também, 45 (Canon 24).
[63] William G. T. Shedd, Dogmatic Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 2003, 1st 1118, 1889), 800.
[64] Fancis Turretin, Institutes of Elenctic Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 1994), 2:660.
[65] Trent, 46 (Canon 39).
[66] Carles Hodge, Commentary on the Epistle of Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1960, 1st 1886), 31.
[67] Para mais dessas comparações, ver Bruce Demarest, Foundations of Evangelical Theology, The Cross and Salvation: The Doctrine of Salvation (Wheaton, IL: Crossway, 1997), 364-368.
[68] Ver Seyoon Kim, Paul and The New Perspective: Second Thoughts on the Origin of Paul’s Gospel (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002), xiv.
[69] Donald A. Hagner, “Paul and Judaism: Testing the New Perspective,” em Peter Stuhlmacher, A Challenge to the New Perspective: Revisiting Paul’s Doctrine of Justification. Com um ensaio de Donald A. Hagner (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001), 75.
[70] D. A Carson, “Summaries and Conclusions” em Justification and Variegated Nomism: The Complexities of Second Temple Judaism (InterVarsity, MI: Baker, 2001), 1:505.
[71] Donald A. Hagner, em Peter Stuhlmacher, A Challenge to the New Perspective, 76, 77.
[72] Ver Robert Egolf, “Reinventing Paul” Book Review, http://www.the paulpage.com/Reinvent.html.
[73] Ver Albert Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle (Seabury, 1968); Paul and His Interpreters (New York, NY: Macmillan, 1950).
[74] E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Minneapolis, MN: Fortress, 1977), 7.
[75] W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (London: SPCK, 1965, 1st 1948), 222-223.
[76] Ver Krister Stendall, “The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West” em Paul Among Jews and Gentiles: and Other Essays (Philadelphia, PA: Fortress, 1976), 78-96. Primeiramente publicado em inglês na Harvard Theological Review :56 (1963), 199-215. cp. John G. Gager, Reinventing Paul (Oxford University Press, 2000).
[77] Alega-se que Paulo fora interpretado pelos reformadores em vez de Paulo ter interpretado Paulo. Por exemplo, das Confissões de Agostinho a luta de Lutero, o foco estava na questão de uma consciência atribulada, que repetira-se na experiência de Paulo. Em contraste, Paulo estava zelosamente perseguindo Cristãos porque ele acreditava que esta era a vontade de Deus (ver 1 Co 15:9; 1 Tm 1:13–16). Ele estava cheio de justiça própria (Fp 3:3–7), não de auto-condenação. Seu encontro no caminho de Damasco como o Cristo ressurreto iniciou um revelação da vontade de Deus para sua vida, um chamado para tornar-se o ministro de Deus aos gentio (At 9:3–18).
[78] Ernst Käsemann, Commentary on Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1980), 21-32; “Justification and Salvation History in the Epistle to the Romans,” In Perspectives on Paul (Philadelphia, PA: Fortress, 1971), 60-78.
[79] Ernst Käsemann, Commentary on Romans, 32.
[80] Ernst Käsemann, Commentary on Romans, ambas as citações, 93.
[81] E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Minneapolis, MN: Fortress, 1977), 18.
[82] E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 85.
[83] E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 100.
[84] E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 100-104, 106, citação na página 100.
[85] E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 422.
[86] E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 426.
[87] N. T. Wright, What Paul Really Said? Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), 100-103
[88] N. T. Wright, What Paul Really Said?, define na página 151, argumenta na página 158
[89] James D. G. Dunn, The Theology of The Apostle Paul (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 336-338.
[90] James D. G. Dunn, The Theology of Paul, 340, 354, 355.
[91] James D. G. Dunn, The Theology of Paul, 341-344.
[92] Seyoon Kim, Paul and The New Perspective: Second Thoughts on the Origin of Paul’s Gospel (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002).
[93] Ver Seyoon Kim, 3.
[94] J. V. Fesko, Justification: Understanding The Classic Reformed Doctrine (Phillipsburg, PA: P&R, 2008), 179.
[95] J. V. Fesko, Justification, 180.
[96] J. V. Fesko, Justification, 180-182.
[97] Robert D. Preus, Justification and Rome: An Evaluation of Recent Dialogues (St. Louis, MO: Concordia, 1997), 21.
[98] James Wm. McClendon, Doctrine: Systematic Theology (Nashville, TN: Abingdon1994), 465. Ver Ernst Käsemann, New Testament Questions of Today, trad. W. J. Montague (Philadelphia, PA: Fortress, 1969), 1-65; R. C. Briggs, Interpreting the New Testament Today (Nashville, TN: Abingdon, 1973), 21-24.
[99] Guy Prentiss Waters, The Federal Vision and Covenant Theology: A Comparative Analysis (Phillipsburg, NJ: P&R, 2006), 63.
[100] Robert D. Preus, Justification and Rome, 22.
[101] Ibid., 23.
[102] Ver Charles Colson e Richard John Neuhaus, Evangelicals & Catholics Together: Toward a Common Mission (Dallas, TX: Word, 1995).
[103] Charles Colson (Protestante) e Richard John Neuhaus, (Luterano convertido ao catolicismo) palestraram nas atividades do ECT. Richard John Neuhaus editava o jornal First Things.
[104] First Things 43 (May 1994): 15-24.
[105] First Things 43, parágrafo 2.
[106] First Things 43, parágrafo 6.
[107] First Things 43, parágrafo 12.
[108] Is the Reformation Over? (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005).
[109] Ver Is the Reformation Over?, 158-161. Este capítulo contribuiu para este segmento.
[110] First Things 79 (Jan 1998): 20-23.
[111] First Things 79, primeiro parágrafo.
[112] First Things 79, sexto parágrafo.
[113] First Things 79, décimo parágrafo.
[114] First Things 79, vigésimo parágrafo.
[115] First Things 79, parágrafo final.
[116] First Things 79, nono parágrafo.
[117] Is the Reformation Over?, 159-160, cited from “The Gift of Salvation,” Christianity Today, 8 de dezembro de 1997, 36.
[118] The Encyclicals of John Paul II (Huntington, IN: Our Sunday Visitor, 1996), no. 39: 937.
[119] “Consequentemente, não é somente da Escritura Sagrada que a Igreja extrai sua certeza acerca de tudo o que tem sido revelado. Portanto, tanto tradição sagrada quanto a Escritura Sagrada devem ser aceitas e veneradas como o mesmo sentido de devoção e reverência.” Documents of Vatican II (London: Geoffrey Chapman, 1967), 117 (2.2.9).
[120] Avery Dulles, “Revelation, Scripture, and Tradition” em Your Word is Truth, ee. Charles Colson e Richard John Neuhaus (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002), 57.
[121] “Your Word is Truth” documento em Your Word is Truth (1-8), 5. A declaração afirma mais, mas esse mais não parece levar tão seriamente o unicidade autoritativa da revelação bíblica que normativa para o ensino e a vida da igreja.
[122] Infalibilidade fora questionada até mesmo pelo teólogo católico Hans Küng em Infallible: An Inquiry, trad. Edward Quinn (Garden City, NY: Image Books, 1972, Ger. 1970).
[123] Ver Catechism of the Catholic Church (Liguori, MO: Liguori, 1994), 505-611.
[124] Ver First Things, março de 2003, 26-33.
[125] First Things, março de 2003, 30.
[126] Catechism of the Catholic Church, 220 (830).
[127] Vatican II, 247 (4. 4. 45).
[128] Vatican II, 584 (13. Prefácio).
[129] Vatican II, 346 (6. 1. 3).
[130] Richard John Neuhaus, Evangelicals and Catholics Together: Toward a Common Mission, ee. Charles Colson e Richard John Neuhaus (Dallas, TX: Word, 1995), 207.
[131] Austin Flannery, O. P., ed., Vatican Council II: The Conciliar and Post Conciliar Documents, rev. ed. (Costello, 1988), 1: 412.
[132] Vatican II, 456-457 (9.7. Conclusion).
[133] Ver Richard P. McBrien, The Church: The Evolution of Catholicism (New York, NY: HarperCollins, 2009), 85.
[134] G. C. Berkouwer, The Conflict with Rome, trad. supervisada por David H. Freeman (Philadelphia, PA: P&R, 1958), 174. cp. um afresco no Vaticano onde está “exaltada no centro com o Pai e o Filho sentados em sua esquerda e sua direita como instrumentos de sua vontade todo-poderosa.” Ibid, 162.
[135] Vatican II, 48-49 (1. 3. 25).
[136] Henry T. Hudson, Papal Power: Its Origin and Development (Unicoi, TN: Trinity Foundation, 2008, 1st 1981), 128.
[137] Henry T. Hudson, Papal Power, 130.
[138] Hermann Pottmeyer, “A New Phase in the Reception of Vatican II: Twenty Years of Interpretation of the Council,” em Giuseppe Albergio, Jean-Pierre Jossua, and Joseph A. Komonchak, ee., The Reception of Vatican II (Washington DC: Catholic University of America Press, 1987), 40. Ver Richard P. McBrien, The Church, 199.
[139] Ver Timothy George, “An Evangelical Reflection on Scripture and Tradition” em Your Word is Truth: A Project of Evangelicals and Catholics Together, ee. Charles Colson and Richard John Neuhaus (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002), 34.
[140] Ibid, 482 (# 1989).
[141] Eberhard Jüngel, Justification: The Heart of the Christian Faith, tr., Jeffrey F. Cayzier (London: T & T Clark, 2006, Ger. 1999, 1st et, 2001), xxxiv, itálicos dele.
[142] Paul G. Schrotenboer, Roman Catholicism: A Contemporary Evangelical Perspective (Grand Rapids, MI: Baker, 1988, 1st 1987), 66.
[143] David F. Wells, “Foreword,” em By Faith Alone: Answering the Challenges to the Doctrine of Justification, ee., Gary L. W. Johnson e Guy P. Waters (Wheaton, IL: Crossway, 2007), 13.
[144] Bruce L. McCormack em Justification: What’s at Stake in the Current Debate?, 83.
[145] D. A. Carson. Becoming Conversant with Emerging Church: Understanding a Movement and its Implications (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005), 173-174.
[146] Vatican II, 17 (1.1.4).
[147] Vatican II, 48-49 (1.3.25).
[148] “The Solas of the Reformation” em Here We Stand: A Call from Confessing Evangelicals, ee. James Montgomery Boice e Benjamin E. Sasse (Grand Rapids, MI: Baker, 1996), 123.
[149] Prefácio para R. C. Spoul, Faith Alone: The Evangelical Doctrine of Justification (Grand Rapids, MI: Baker, 1995), 13.
[150] T. F. Torrance, Theology in Reconstruction (London, SCM, 1965), 164-164.
[151] Alister E. McGrath, Justification by Faith: What it Means for Us Today (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1988), 71. McGrath escrevera isto seis anos antes a declaração do “Evangelicals and Catholics Together” em março de 1994.
[152] David F. Wells, “Foreword,” em By Faith Alone: Answering the Challenges to the Doctrine of Justification, ee., Gary L. W. Johnson e Guy P. Waters (Wheaton, IL: Crossway, 2007), 13.
[153] Bruce L. McCormack em Justification: What’s at Stake in the Current Debate?, 83.
[154] T. F. Torrance, Theology in Reconstruction (London: SCM, 1965), 165.
[155] R. Albert Mohler, Jr., “Afterword: A Change in the Audience, Not in the Drama,” em By Faith Alone: Answering the Challenges to the Doctrine of Justification, ee., Gary L. W. Johnson & Guy P. Waters (Wheaton, IL: Crossway, 2007) 207.
[156] Abraham Kuyper, The Work of the Holy Spirit (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979, 1st 1900), 354, 355.
[157] Robert A. Sungenis, Not By Faith Alone: The Biblical Evidence for the Catholic Doctrine of Justification (Goleta, CA: Queenship Publishing Co., 1997), 299.
[158] Karl Barth, Church Dogmatics (Edinburgh: T & T Clark, 1958), 4/2, 498.
[159] Karl Barth, Church Dogmatics (Edinburgh: T & T Clark, 1961), 4/1, 626. Embora Barth escrevera esses comentários em 1955 e 1953 respectivamente, eles ainda tem importância no debate contemporâneo do ECT.
[160] Richard John Neuhaus, Evangelicals and Catholics Together: Toward a Common Mission, ee. Charles Colson e Richard John Neuhaus (Dallas, TX: Word, 1995), 216.
[161] Mark Saucy, “Evangelicals, Catholics, and Orthodox Together: Is the Church the Extension of the Incarnation” em Journal of the Evangelical Theological Society, June 2000 (43 #2), 193-212.
[162] T. F. Torrance, Conflict and Agreement in the Church : Order and Disorder (London: Lutterworth, 1959) 1:106.
[163] Vatican II, 40 (1.3.20).
[164] Vatican II, 52 (1.3.27).
[165] Vatican II, 79 (1.7.43).
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