Um Panorama da História da Igreja: Pais Apostólicos à Reforma

Um Panorama da História da Igreja: Pais Apostólicos à Reforma

Autor: Richard W. Müller

Tradutor: Hugo Martins

O artigo “Um Panorama da História da Igreja: Pais Apostólicos à Reforma” (Original em Inglês: “A Survey of Church History: Apostolic Fathers to Reformation”), por Richard W. Müller, foi publicado, inicialmente, pelo Adventist Biblical Research Institute. Usado com permissão.

Introdução

O estudo da eclesiologia fascina estudiosos ao longo dos séculos. Centenas de volumes e artigos foram escritos sobre o tema. Encontramos volumes inteiros dedicados a apenas um dentre os grandes autores cristãos do passado. É, portanto, com humildade que tentamos fazer um resumo.

O assunto é amplo. A simplificação excessiva ou muita concentração distorce facilmente o cenário. Isto é crucial, pois estamos interessados no conceito de igreja e em como ela está relacionada à compreensão cristã da salvação. Significa abordar temas como um sacerdócio especial, os sacramentos, predestinação e aspectos da soteriologia: fé e graça e boas obras, pecado e redenção do pecado, etc.

Além disso, ao longo de sua história, a igreja não falou com uma voz para explicar o que se entende por igreja, sacerdócio, sacramentos, etc. Ademais, sempre houve (pelo menos a partir da época dos chamados movimentos heréticos e cismáticos do segundo e terceiro séculos) mais de uma igreja. Mas quem é realmente “herético” e quem é “cismático”?[1] As várias divisões entre o Oriente e o Ocidente s tornaram permanentes, pois a Idade Média alta tem suas visões peculiares sobre essas questões. As fragmentações da Igreja Cristã continuam até o final de nosso período onde não apenas encontramos diferenças entre as tradições luteranas, reformadas e anabatistas, mas também variações dentro de cada agrupamento importante.

Esses fatos exigem uma abordagem reflexiva, concentrando-se no que é tradicionalmente chamado de cristianismo convencional, que se desenvolveu na Europa Ocidental. Devido à complexidade do estudo, confiamos em pesquisadores renomados nas respectivas especializações da teologia cristã.

A fim de projetar os desenvolvimentos, apresentaremos o tema cronologicamente, começando com os escritores cristãos dos tempos pós-bíblicos e terminando com alguns escritores da época da Reforma.[2]

O cristianismo é dividido em muitas tradições e igrejas. O que “igreja” realmente significa para esses escritores cristãos? Estão eles se focando no “povo de Deus” por quem são chamados para a comunhão dele? É a Igreja a “comunidade local de adoradores”? A igreja significa principalmente uma “organização”, “hierarquia” que pertence à igreja? Qual é o significado de uma igreja “santa”? Isso significa sem pecado e perfeita? E os pecadores dentro da igreja? Qual é o significado do católico? Significa “católico romano”? Qual é o relacionamento do membro com a igreja? Qual o papel da igreja na salvação humana? Qual a missão da igreja?

Essas e outras perguntas ainda tão atuais, nossos irmãos cristãos antigos fizeram e responderam como podiam. Podemos comparar suas respostas com as Escrituras o desenvolvimento histórico e tirar nossas próprias conclusões para nossas próprias perguntas. Se aprendermos com nossos antepassados espirituais, não temos nada a temer quanto ao desenvolvimento da “igreja.” Assim como Deus guiou seu povo, sua “igreja,” nos tempos passados, ele os guiará no futuro.

Pais Apostólicos e Primeiros Apologetas

Igreja Local

Os referentes cristãos primitivos a respeito da igreja devem ser vistos no contexto histórico da época. No segundo século, o gnosticismo, com seu pensamento especulativo e herético, floresceu. Gnosticismo geralmente tinha tendências separatistas. Para proteger a igreja de tal falsidade e erro, os cristãos tiveram que enfatizar a igreja institucional—neste primeiro momento, visto como a congregação local. Muitas vezes, essa ênfase é expressada em termos de estar próxima do líder da igreja local: o bispo.

É importante que não lemos as várias categorias e expressões dos significados dos escritores do segundo século de um tempo e desenvolvimento posteriores. Devemos entender a terminologia que eles usaram no contexto deles. Por exemplo, eles não entendiam “igreja” como instituição organizada hierárquica e bem estruturada, com competência e autoridade mundiais que vemos hoje. Para eles, a “igreja” significava principalmente a “igreja local” ou a comunhão dos crentes nas diversas igrejas locais que se contactavam por meio de cartas e visitas.

O “bispo” ou “presbítero”—terminologia intercambiável—não tem neste estágio inicial nenhuma autoridade territorial para várias igrejas. Ele é o líder de um grupo de crentes. Ainda que os cristãos primitivos reconheçam e respeitem muito a Igreja—os apóstolos, profetas, mestres, evangelistas, pastores, presbíteros e/ou bispos—a principal preocupação dela era seguir a Cristo todos os dias no serviço de amor e no testemunho das boas novas da salvação.[3]

Vida Santa

Viver uma vida santa era outra preocupação. A Igreja, a comunhão dos crentes, procurou ser pura, sem manchas. Um dos documentos mais antigos, “Didaquê” (ca. 100 E.C.), adverte os crentes a escolher entre dois caminhos: vida ou morte.[4] O estilo de vida, iniciado pelo batismo dos crentes—preferencialmente por imersão em uma fonte natural corrente—[5]é caracterizado por se abster minuciosamente de pecados graves, incluindo adultério, fornicação, bruxaria, aborto, altivo vaidoso e outros.[6] O cotidiano deve refletir mansidão, perseverança, pureza, gentileza e bondade.[7]

Este documento primitivo prepara o estágio para a vida santa da igreja. Um outro exemplo possível para ilustrar essa ênfase do segundo século na santidade da comunhão dos santos é O Pastor de Hermas (mais precisamente, O Pastor, de autoria de Hermas, ca. 140–154 E.C. Este escrito foi um dos mais populares e amplamente utilizados no segundo e terceiro séculos, chegando ao quarto século. Às vezes, encontramos ele incluído nas coleções dos livros.

A “igreja” aqui na terra[8] é comparada a uma torre em processo de construção. Mas isto não tem nada a ver com uma estrutura hierárquica, mas apenas para ilustrar o aspecto de crescimento da Igreja—e talvez a visibilidade da igreja. A Igreja não está crescendo e diminuindo ao mesmo tempo, mas provavelmente não com a mesma velocidade. A diminuição da igreja ilustra que estamos lidando aqui com uma igreja “pura,” “sagrada”.

Das doze montanhas (representando simbolicamente as doze nações da terra), pedras de várias formas e cores são trazidas para a torre e usadas para construí-la forte e alta. Mas chega o momento da auditoria. “Um homem de um tamanho tão notável a ponto de ultrapassar a torre,” ou seja, Cristo, vem “para examinar o edifício com cuidado.” Muitas pedras são retiradas do prédio e deixadas de lado. Elas não estão prontas para a torre, mas têm oportunidade de se arrepender e serem montados na torre. Para alguns, a saber, os “apóstatas e blasfemadores contra o Senhor, e traidores dos servos de Deus,” o arrependimento não é aberto.[9]

Da mesma maneira, também será com a Igreja de Deus, depois de ser purificada e rejeitar iníquos, hipócritas, blasfemadores, vacilantes e aqueles que pecam de todas as maneiras. Após expulsá-los, a Igreja de Deus deve ser um corpo, de uma mente, de um entendimento, de uma fé, de um amor. O Filho, então, alegrar-se-á e regozijar-se-á se com eles, porque ele recebeu seu povo puro.[10]

A torre é construída e possui apenas um portão. O Filho de Deus, então explica o pastor, é a rocha e o portão.[11] Ao mesmo tempo, a torre é construída sobre a água para mostrar a importância do batismo e também a nova vida que os crentes adotam.[12]

A nova vida é caracterizada pela fé, continência, poder, simplicidade, inocência, pureza, alegria, verdade, compreensão, harmonia, amor. A morte da vida carrega as características da incredulidade, incontinência, desobediência, engano, tristeza, maldade, devastação, raiva, falsidade, tolice, maledicência, ódio.[13]

Esse dois exemplos, Didaquê e Pastor de Hermas, podem ser considerados representativos do segundo e do terceiro séculos. Eles descrevem a igreja principalmente como uma sagrada comunhão dos crentes, sempre lutando pela pureza da vida. Veremos que a igreja tardia também pensa da mesma maneira, então retornaremos a este tema.

Unidade da Igreja

A igreja cristã no segundo século afundou em uma grande crise quando o gnosticismo inundou as suas congregações. Gnosticismo— com sua teologia altamente especulativa, interpretação alegórica das Escrituras e muitas escolas de pensamento—ameaçou a unidade da Igreja. Um “Regula Fidei” muito básico (ou seja, uma confissão de fé), a autoridade de ensino do bispo (local) e a coleção de livros apostólicos (os primeiros passos em direção ao cânone) foram os meios empregados para manter a igreja unida. Dessa forma, a liderança conseguiu estabelecer algumas diretrizes regulatórias para a conduta eclesiástica.[14]

Isso não sugere a falsa conclusão de que a igreja pós-apostólica era una em teologia e estrutura. De forma alguma. Encontramos, ainda, uma pluralidade de opiniões e interpretações sobre os temas mais básicos, como a pessoa de Cristo. Todavia, no entanto, com a ajuda dos meios acima mencionados, viagens extensas e a troca de cartas e livros, uma certa unidade no desenvolvimento foi alcançada. Como A. V. Hamack observou: “Um cristão, que veio do leste para o oeste, ou que veio de uma igreja distante para outra, não se sentiria um estranho.”[15]

Quando a igreja chega ao segundo século e a batalha contra os hereges se intensifica, a responsabilidade dos bispos locais como garantia para a verdade aumenta significativamente. Irineu (177 E.C., bispo em Lyon) expressa claramente a situação em seus escritos apologéticos. Antes de lermos algumas declarações, é necessário enfatizar a natureza apologética dele e das seitas gnósticas que ele combate. Ele as menciona pelo nome:

Cada um desses hereges afirma que tal sabedoria é o que ele próprio descobriu por si mesmo, ou melhor, inventou. Logo, na realidade, a verdade está apenas ao lado deles, uma vez com Valentino, outra com Marcião, com Cerinto, Basílides ou com algum outro defensor da fé.[16]

Os gnósticos alegavam ter acesso à tradição oral secreta, que deveria ser tomada como fonte da verdade e que lhes permitiu interpretar as Escrituras. Essa foi uma das maiores provações que a igreja passou, mas fez a coisa certa nessa situação problemática: apelou à investigação histórica.

A Igreja, segundo Irineu, pode provar que os bispos/presbíteros possuem ligação histórica direta com os apóstolos e que preservaram os livros, a tradição escrita.[17] Ainda que os apóstolos tivessem recebido alguma revelação secreta, não escrita, eles a teriam comunicado aos líderes da congregação e não a ninguém que não merecesse plena confiança.[18]

Isto significa que, argumentou o Irineu, dentro da igreja encontramos a verdade, porque dentro da Igreja a fé dos apóstolos e seus discípulos foi preservada. A confissão da fé coletiva constrói unidade de toda a igreja.[19]

. . . e toda a igreja acredita nessas coisas como tendo uma alma e coração, e, pregando essas crenças em uníssono,as ensina e as entrega como tendo uma só boca. Pois, embora existam muitas línguas diferentes no mundo, ainda assim o significado da tradição é o mesmo. Existem diferentes crenças ou tradições na igreja estabelecida na Alemanha ou na Espanha, ou entre os celtas, ou no leste, ou no Egito, ou na Líbia, ou aqueles estabelecidos no centro da terra.[20]

Sabemos de outros escritos que o Irineu está sendo mais idealista do que a realista. Mas apreciamos seu apelo aos escritos históricos e apostólicos, à fé comum e à ligação histórica dos bispos/presbíteros com igrejas históricas apostólicas. Ele quer combater os “recém-chegados”, cujas ideias são construídas principalmente sobre o pensamento especulativo de diversas origens religiosas e filosóficas.

Tertuliano (ca. 160/70–215/20), escrevendo do norte da África, confrontou as mesmas heresias que Irineu. Ele usa esse mesmo tipo de argumentação e expressões muito semelhantes para refutar aqueles que estavam destruindo a unidade da Igreja.[21]

Há, claro, uma reviravolta na vida de Tertuliano, quando ele se tornou um montanista, reagindo à estrutura do episcopado em desenvolvimento e à divisão cada vez maior entre sacerdotes e leigos.[22] À primeira vista, esse tipo de reação pode ser considerada positiva, um desejo de trazer a igreja de volta ao tempo dos apóstolos, quando esperado pessoas com dons espirituais, sem “cargo” na igreja, eram muito estimadas. Mas, com Tertuliano, como final do movimento montanista, a igreja é tão intimamente identificada com o Espírito Santo que apenas os puros podem fazer parte dela.[23]

Este tipo de teologia já se reflete em “Sobre O Batismo”, obra de Tertuliano , onde ele defende o adiamento do “batismo dos crentes” o maior tempo possível, pelo menos até que o candidato possa ver e entender as consequências do batismo.[24] Em “Sobre O Arrependimento”, ele expressa esta ideia ainda mais claramente:

Os venenos dele [i.e., os do diabo], portanto, Deus previu, e, embora o portão do perdão tenha sido fechado e preso à barra do batismo, ele permitiu alguns meios de acesso. No vestíbulo, ele estacionou o segundo arrependimento para abrir com uma batida: mas, agora, uma vez por todas, porque agora, pela segunda vez, mas nunca mais, a última vez foi em vão.[25]

O movimento montanista, o primeiro dos três principais movimentos de reação eclesiológica durante o período pós-apostólico, foi finalmente condenado pela igreja principal como uma seita herética, embora inicialmente tolerasse como um “movimento de reforma” “ortodoxo.” Os montanistas tentaram retornar à ordem da igreja apostólica. Isso incluía a crença, segundo Tertuliano, de que, onde três crentes se reunissem, existiam a Igreja, e ali se poderia batizar e celebrar a Eucaristia, mesmo que nenhum bispo estivesse presente.[26] Ele argumentou vinculando a unção do Espírito à pessoa que recebeu o dom, não o cargo (i.e., bispo). E que os crentes ainda reconheceriam e apreciariam o dom da profecia.[27]

Sumário

Em geral, vemos durante o segundo século uma igreja em desenvolvimento que se centra principalmente no bispo/presbítero, como seu pastor. Alguns historiadores da igreja acreditam que uma ênfase excessiva foi colocada em obediência ao bispo e que a ideia da “Igreja Católica” já estava estabelecida naquele momento. Mas, caso contrário, temos que ver a igreja do segundo século como uma comunhão de crentes incentivados por seus líderes à santificação. Eles também deveriam amar seus próximos não-cristãos para que, por exemplo e amor, fossem incentivados a seguir “o caminho.”

Desenvolvimento do Episcopado

Preocupações de Cipriano

Cipriano, bispo de Cartago, usou os escritos de Tertuliano e, procedendo assim, continuou certos desenvolvimentos, referentes especialmente ao sacerdócio e aos sacramentos. Mas ele “é reconhecido como o primeiro a desenvolver a doutrina da Igreja Episcopal.”[28] Trataremos deste conceito posteriormente.

Cipriano se preocupava com duas coisas: 1) Por um lado (como seus antecessores), ele estava preocupado com a unidade da Igreja, pois agora enfrentava o desenvolvimento de um novo cisma eclesiástico, a saber, novacianismo 2) Por outro lado, ele estava preocupado com a “santidade” da igreja. Sua resposta à segunda preocupação está intimamente relacionada e realmente evolui da resposta à sua primeira preocupação.

Símbolos da Igreja

Cipriano usa muitos símbolos para descrever a igreja. A igreja é como um “porto seguro” contra a tempestade. Ainda mais comum é a figura bem conhecida da “casa” na qual entra. Ele geralmente se refere à prostituta Raabe, que recebeu ordens de se reunir com seus parentes em uma certa casa para ser salva. Ele então enfatiza o aspecto de estar “dentro” e “fora” da casa.

Da mesma forma, ele emprega a figura da Arca de Noé: estar dentro da arca era estar salvo. Utiliza o mesmo argumento para enfatizar que o batismo só pode ser realizado dentro da igreja. Noé e sua família só podiam ser salvos das águas do dilúvio enquanto estivessem dentro da arca. Posteriormente, retornaremos à verificação de que existe apenas um batismo, realizado pela única igreja, e somente por aqueles que estão dentro da igreja.

Cipriano também compara a igreja a uma mãe. A fertilidade da mãe, apesar de sua virgindade (uma contradição), é louvada. Nascemos do seu ventre, bebemos do seu leite e nos alimentamos com seu espírito. Ademais, a igreja é comparada à “noiva de Cristo,” sem manchas e rugas. E, novamente, a igreja é como um “corpo.” Os crentes são os membros que constituem o corpo.[29]

Clérigo e Leigos

Acerca das personagens, se pudéssemos apresentá-las com mais detalhes, reconheceríamos a distinção feita entre as pessoas que são a igreja e as que pertencem à igreja. Cipriano distingue entre o clero e o povo mais enfaticamente do que qualquer um antes dele. O bispo é a personificação da igreja. Aqueles que querem pertencer à igreja têm que pertencer ao bispo.

A Igreja é composta pelo povo unido ao seu sacerdote, o rebanho clivando em seu pastor. Portanto, você deve saber que o bispo está na igreja e a igreja no bispo, e aquele que não está com o bispo, não está na igreja; . . .[30]

Cipriano vai ainda mais longe. Ele nega que exista fé real fora da única igreja. Em sua luta contra os novacianos, ele nega expressamente a paternidade de Deus aos crentes que pertencem a um movimento confessional fora da “ortodoxia”, mas que diferem na prática de readmitir o “perdido” à igreja. A diferença na disciplina e a consequente separação da igreja foi suficiente para Cipriano declarar:

E aquele que deixa a Igreja de Cristo não atinge as recompensas de Cristo. Ele é um forasteiro, um inimigo, não podendo ter Deus como seu pai porque não tem a igreja como sua mãe. Se alguém pudesse ter se salvado fora da arca de Noé, também poderia ter se salvado fora das portas da igreja.[31]

Visto que não se salvaram fora da arca, não há salvação fora da igreja.

O ponto de partida de Cipriano é a ideia de uma única igreja e um único episcopado ordenado por Cristo.[32] A principal função do bispo, com a ajuda dos presbíteros e diáconos, é administrar os sacramentos e a disciplina eclesiástica. Sacramentos e disciplina só podem ser administrados por um episcopado.

Os sacramentos, por exemplo, o batismo, oferecidos fora da igreja são inválidos.[33] Por este motivo, a igreja “rebatiza” aqueles que foram batizados pelos chamados hereges. Obviamente, Cipriano ressalta que não “se rebatiza,” mas apenas se batiza, já que ele não reconhece nenhum batismo fora da igreja. Cipriano enviou a seu irmão Jubaiano uma carta contendo a seguinte declaração:

E agora conhecemos setenta e um das províncias da África e da Numídia, e confirmamos nosso anterior, que existe que existe um batismo, o da Igreja Católica e que, em conseqüência, não “rebatizamos”, mas batizam todos aqueles que vêm, como a água adulterosa e não perambulada.[34]

Através da segunda controvérsia eclesiástica grave, o cisma novaciano, encontramos, nos escritos de Cipriano, uma igreja (católica) em desenvolvimento. É caracterizado por um sistema episcopal dominante em conexão com um sacerdócio que administrou os sacramentos que salvam as almas e a disciplina da igreja, da qual o povo dependia totalmente de sua salvação.

Eclesiologia de Agostinho

A eclesiologia de Agostinho (354–430) se desenvolveu em parte como resultado de disputas controversas com os donatistas. A fim de entender a eclesiologia de Agostinho, resumiremos brevemente suas principais declarações, conforme apresentados na Igreja Donatista.

Donatismo

A controvérsia donatista, como o cisma novato, surgiu de uma severa perseguição, desta vez sob o imperador Diocleciano, no início do século IV. Sob pressão, muitos cristãos e bispos entregaram às autoridades romanas escritos sagrados da igreja ou cópias das Escrituras. Tais pessoas foram consideradas (por aqueles que resistiram) como “traditores,” i.e., traidores. Traidores não eram mais membros da igreja. Era um entendimento claro do norte da África, remontando a Cipriano e Tertuliano.[35]

Após uma vacância no bispado de Cartago, Cecílio, o diácono do ex-bispo Mensúrio (311) foi eleito bispo em 312, apesar da oposição de outros bispos. Os bispos se opuseram porque Cecílio pertencia ao partido de Mensúrio, que se opôs à ampla exaltação do martírio durante a perseguição acima mencionada. Mas o que foi ainda pior, sua consagração foi realizada antes da chegada dos bispos numidianos e envolveu o bispo Félix de Abtungi, que foi acusado de ser um “traidor.”

Assim que os numidianos chegaram, Cecílio foi substituído e Majório assumiu o cargo até sua morte em 313, quando Donato ocupou seu posto. Por 40 anos, Donato foi líder e organizador desse movimento cismático. A reabilitação de Cecílio por dois concílios (Roma 313 e Arles 314) não mudou a situação, exceto que os donatistas então passaram a ver que a igreja romana e muitos outros ficaram do lado dos “traidores.” De longe, a maioria dos cristãos no norte da África seguia Donato.

Donatistas, baseando seu conceito eclesiástico em Cipriano e Tertuliano, queriam criar uma igreja “sagrada”. “Santidade” foi uma das marcas centrais da eclesiologia donatista. Esta santidade é exigida dos membros, mas especialmente do bispo. Um bispo que se torna traidor não pode ser a igreja, e as pessoas que seguem tal bispo não podem pertencer à igreja.

Desde que a igreja “católica“, i.e., a igreja de Roma e muitos outras localidades, não se dissociam dos traidores ou dos traidores deles, eles não podem ser a igreja de Deus. Portanto, as pessoas batizadas fora da ala donatista, a verdadeira igreja, precisam ser “rebatizadas.” Naturalmente, de acordo com o entendimento donatista, isso não era rebatismo, mas o primeiro batismo. Visto que batismo é um sacramento da igreja, e os donatistas são a única igreja verdadeiras, logo, fora do donatismo, não há igreja e, portanto, nenhum batismo é válido.

Quando, em controvérsia com os “católicos,” eles se questionavam se a parábola de Jesus do joio entre o trigo ensinava que o bem e o mal existiria lado a lado até o juízo final. Donatistas responderiam que o campo não é a igreja, onde joio e trigo coexistem, mas o mundo. Dentro da igreja estão apenas os “santos”.

Donatistas, como o resto da igreja, distinguem entre pecados veniais e pecados mortais. Aqueles que cometem pecados mortais após o batismo tem que ser removidos da igreja. Existem apenas dois grupos de pessoas: o “Corpus Christi,” idêntico à igreja empírica e o “Corpus Diaboli,” i.e., o mundo.[36]

Onde está então a verdadeira igreja de acordo com o donatismo? A verdadeira, sagrada e única igreja, onde um santo sacerdócio (com os presbíteros e diáconos) administra para tornar os seguidores santos. O cisma do donatismo durou dois séculos, período em que lutou contra o centralismo romano. Foi destruído pelos vândalos arianos, um remanescente que sobreviveu até o século VII varrido pelos sarracenos.

Visões de Agostinho sobre A Igreja

Com esse pano de fundo, voltemos a Agostinho. Na visão agostiniana, a igreja possui os seguintes sinais: amor (caritas), catolicidade e apostolicidade. Os frutos mais eminentes, também sinais, são: unidade, paz e santidade. Com esses diversos sinais, Agostinho teve armas poderosas para combater os donatistas. Donatismo enfatizava principalmente a “santidade”. Mas e os outros sinais? A igreja, de acordo com Agostinho, sempre deve ser uma igreja mundial (catolicidade) com raízes que remontam aos próprios apóstolos (apostolicidade).[37]

Agostinho distingue três tipos de cristãos professos que podem ser encontrados na igreja visível.

Destes, algumas vidas espirituais vivem seguem o caminho supremo do amor; se alguém for dominado por uma falha, eles o instruem em um espírito de gentileza e olham para si mesmos para que também não sejam tentados.[38]
Há outros que ainda vivem seus amores no nível carnal ou natural. Eles buscam vigorosamente seu progresso . . . Coisas que obviamente são corruptas, eles evitam por temor a Deus. . . . eles estudam cuidadosamente a regra da fé e se mantêm firmemente a ela.[39]
Por fim, existem aqueles vivendo vidas malignas e que ainda pertencem a corpos heréticos ou mesmo a superstições populares. Mas, no caso deles, também, “O Senhor conhece os que lhe pertencem.” Pois, nesse conhecimento inefável de Deus, há muitos que parecem estar do lado de fora mas estão realmente por dentro, e muitos que parecem estar dentro mas estão realmente fora.[40]

Bengt Hägglund, em sua “História da Teologia”, ilustra esses três grupos da seguinte maneira:

Instituição soteriológica externa: cristianismo.
Comunhão dos santos: a noiva, a comunidade invisível do amor.
Predestinados.[41]

Agostinho pode fazer essas distinções por causa do dualismo neoplatônico que ele manteve depois de se tornar cristão. Esse dualismo aparece em seus escritos se torna um tipo de solucionador de problemas para ele. É expressado de várias formas por termos como: letra-espírito, dentro-fora, invisível-visível, etc.

Por fim, ele dirá que somente Deus conhece sua igreja. Consiste naqueles que são predestinados por ele. Esta é a igreja invisível, a igreja dos eleitos, a igreja como tal. Como o homem não sabe quem é predestinado e quem não é, e, como o homem não tem nenhum sinal absoluto de predestinação, ele tem que pertencer à Igreja, pois é nela que encontra os meios de salvação.

É somente na igreja que o crente tem acesso aos sacramentos, especialmente batismo e eucaristia, os meios da graça que santificam. Embora os sacramentos só sejam eficazes na Igreja Católica, seus sinais externos também podem ser encontrados fora da igreja, por exemplo, com os donatistas. Portanto, pessoas batizadas pelos donatistas não precisam ser rebatizadas. O sinal externo, eles já receberam. Mas a graça transmitida com o sinal pode ser recebida apenas da Igreja Católica, que recebeu o Espírito Santo.

Augustine reconhece a existência de sacerdotes não santificados na igreja externa, mas isso não afeta a eficácia dos sacramentos. É o próprio Cristo quem opera, o sacerdote é apenas o ministro. No donatismo, os sacramentos estavam muito mais ligados à igreja e ao santo sacerdócio.[42]

A grande obra apologética de Agostinho, “De Civitate Dei” (A Cidade de Deus), foi escrita para responder à acusação pagã de que os cristãos eram a causa de todas as catástrofes civis. Nesta obra, também encontramos seus pensamentos eclesiológicos fundamentais. A cidade de Deus não deve, por um lado, ser identificada com a igreja externa. Como observado acima, apenas a igreja invisível, a igreja oculta, a comunhão dos santos, pertencem a ela, e, no entanto, Agostinho não separa essa ideia de igreja invisível da igreja hierárquica, externa. Ele pode distinguir entre eles, mas nunca separa esses dois conceitos.

Da mesma forma, o “Civitas Terrena” (A Cidade deste Mundo) não deve ser identificado com o Estado, mas com o mal e os homens, ou seja, os antigos estados pagãos. O ideal seria ter um estado construído sobre os princípios da “Cidade de Deus.” Tal estado é realmente necessário para o bem da ordem externa e deve existir em prol da “cidade de Deus.” Portanto, em princípio, a igreja está acima do estado.

Com esta crença na superioridade da “Cidade de Deus” sobre o estado mundano, chegamos a uma eclesiologia que teria, porque foi mal compreendida, grande significado para a luta contínua entre a igreja e o estado durante a Idade Média.

Quando Agostinho falou da superioridade da igreja, ele não se referia à igreja hierárquica visível com todos os seus ofícios eclesiásticos. Em vez disso, ele falou sobre a superioridade espiritual da igreja, superior por sua própria natureza. Os princípios dela estão acima dos princípios deste mundo. Como veremos, este princípio agostiniano mal compreendido está na raiz da crença de papas posteriores quando afirmam que estão acima de qualquer poder mundano.

Outro aspecto de De Civitate Deis de Agostinho deve ser mencionado por causa de sua fusão entre eclesiologia e escatologia. Augustine divide a história do mundo em seis períodos, onde existe o conflito entre “A Cidade de Deus” e “A Cidade do Mundo”. O primeiro período durou da Criação ao Dilúvio; o segundo, do Dilúvio à confusão de idiomas; o terceiro, de Abraão a Davi; o quarto, de Davi ao fim do exílio; o quinto, até Cristo; o sexto, de Cristo ao seu retorno, quando a separação final entre bem e mal, joio e trigo, ocorre.

O milênio do Apocalipse 20, geralmente considerado pertencente ao eschaton (final) é identificado por Agostinho com o sexto período. O sexto período abraçou o governo da igreja, i.e., o reino ou Deus aqui na terra. Assim, o juízo mencionado em Apocalipse 20:4 não é feito pelos santos após o retorno de Cristo, é executado pelos governantes da igreja nesta era cristã.[43]

A partir daqui, voltemos nossa atenção do período primitivo para a Idade Média.

A Igreja Católica Romana (Idade Média)

Em um curto capítulo, não podemos apresentar todo o desenvolvimento do papado. Apenas alguns destaques serão dados para marcar a preocupação eclesiológica básica durante esse período.

A fundação para o sistema hierárquico que se desenvolveu em Roma foi estabelecido nos séculos anteriores. Diversas razões históricas e culturais podem ser dadas que favoreceram o desenvolvimento da igreja ocidental no papado católico romano.

Por exemplo, Roma era a capital do império. Como era a maior cidade, provavelmente tinha o maior número de cristãos. Muitos escritores primitivos atestam que Pedro e Paulo estiveram e até experimentaram o martírio lá. Desta forma, Roma foi considerada a única “sé apostólica” no ocidente. Quando o imperador se mudou para Constantinopla (“a nova Roma”) em 330, o bispo de Roma passou a ser a pessoa mais importante da cidade. A igreja cristã passou por diversas controvérsias teológicas naquela época. Parece que Roma ficou principalmente do lado do partido “ortodoxo” ou com o partido que pelo menos venceu na batalha teológica. Tais desenvolvimentos tendiam a elevar a autoridade do bispo de Roma.

Ademais, deve-se adicionar as várias reivindicações dos próprios bispos romanos, de Victor a Gregório O Grande. Muitos deles reivindicam a primazia sobre outros bispos, mas, de outra forma, não acrescentam nada novo à estrutura eclesiológica como tal. Esta primazia é mais fortemente expressa por Damasus (366–384).[44]

Doutrina Petrina

Outros bispos romanos como Sirício (384–399) e Inocêncio I (402–417) “dão uma palhinha” da ideia petrina da igreja, mas foi Leão O Grande (440–461) que estabeleceu e refinou a doutrina petrina. “Foi São Leão, um romano romaníssimo, que estabeleceu a primazia da Sé Romana e fornecer uma teoria, ou base dogmática, que foi mantida com pouca modificação até ser incorporada na definição do Vaticano de 1870.”[45] O que é essa nova “base dogmática”? O que significa “teoria petrina”?

A conexão de Pedro não é mais apenas uma questão de respeito pela fundação de Roma por um apóstolo-chefe. Tampouco é apenas uma questão da tradição correta transmitida através da sucessão de Pedro através dos bispos romanos, já que Irineu e Tertuliano assim a descrevem para combater os gnósticos. Agora, é uma questão do direito governar sobre o restante da igreja, porque Pedro, de alguma forma mística, ainda está presente nos bispos romanos. Observe as palavras do Papa Leão:

a condescendência divina me concedeu este dia memorável. Elevou-me do chão ao topo. A condescendência instigadora e o verdadeiro amor do bendito Pedro, com certeza, não está ausente [dos bispos]. Ele demonstra seu respeito pela instituição do Senhor e elogia o amor bem ordenado pela igreja como um todo que sempre encontra Pedro na Sé de Pedro: do afeto por um pastor tão grandioso que motiva um sucessor tão inferior quanto eu. Então, suplique ao bom Deus, aquele que me redimirá, ele que desejou ficar no comando da igreja, apto para uma tarefa tão grande.[46]

Leão desenvolve outro aspecto importante da doutrina petrina. Pedro é o mediador da graça de Cristo para seus companheiros discípulos. Seus sucessores herdaram este ofício mediador. Todos os bispos recebem a graça especial da autoridade de Cristo dos sucessores de Pedro. Todos os outros bispos são realmente extensões do bispo de Roma:

Os direitos dessa autoridade também passaram, de fato, para os outros apóstolos, e a ordenança deste decreto recai sobre todos os líderes da Igreja. Não foi em vão o que foi confiado a um, mas prometido a todos. Foi concedido especialmente a Pedro, pois ele é o primogênito de todos os governantes da igrejas. A primogenitura de Pedro, portanto, ainda permanece. . . .[47]

E do Sermão V citamos:

Todo bispo deve guiar seu rebanho com responsabilidade especial sabendo precisam prestar contas pelas ovelhas confiadas a eles. Nós, contudo, temos uma responsabilidade comum com todas elas. O ministério episcopal é a nossa obra.[48]

Em sua carta aos bispos da província de Viena (445) contra Hilário de Áries, Leão afirmou: “Quem se atrever a se separar da rocha sólida de Pedro, entenda que não tem parte ou porção no mistério divino.”[49]

Em outra carta (445) a Anastásio, bispo de Tessalônica, Leão expressa claramente pensamentos hierárquicos e aponta a distinção de poder. Distinção dentre as diversas províncias e principais cidades, que devem ter responsabilidade sobre seus pares, até que todo poder e responsabilidade e “o cuidado da igreja universal deve convergir para o assento de Pedro, e nada, em lugar algum, deve estar separado de sua cabeça.”[50]

Gregório I (540–604)

Com esse pano de fundo, chegamos a Gregório O Grande, classificado por alguns como o primeiro papa do início da Idade Média. Gregório enfatiza repetidamente a universalidade da igreja, que inclui tudo, de Abel ao eleito final, inclusive os anjos bons. Ele assume o poder e a responsabilidade universais, embora não use o título de “bispo universal.”

Outro conceito importante para a eclesiologia de Gregório é a “igreja santa dos eleitos.” Os eleitos são aqueles dignos de ser chamado de “cristão”; seus nomes são escritos nos livros do céu, e suas vidas na terra já demonstram sua eleição através dos sinais do amor e da humildade.[51]

Gregório I é chamado de “o verdadeiro fundador do poder mundial do papado na Itália.”[52] Isso é importante para o desenvolvimento posterior do papado e sua reivindicação real de poder civil, uma reivindicação afirmada ainda hoje na forma da cidade-estado: Vaticano. Esta autoridade foi exercida nas enormes propriedades (ampliadas sob Gregório) que a igreja herdou. Estas se tornaram posteriormente a base para o estado-igreja.

Aqui, então, vemos o começo de um novo conceito de igreja, a saber, uma união entre igreja e estado. Esta é a união ideal, de acordo com o papado durante a Idade Média. Se isso não fosse possível, a igreja, então, deve estar, pelo menos, acima do estado.

Gregório I também desenvolve como deveriam ser príncipes, reis e poderes civis e sua relação com a igreja. Todo poder real deve estar a serviço da igreja. E onde a igreja não for poderosa suficiente para persuadir as pessoas a prestar obediência religiosa, o poder civil deve servir à igreja para obrigar a conformidade pela força.[53] Infelizmente, a igreja romana da Idade Média frequentemente pôs em prática as ideias de Gregório I.

Desenvolvimentos do Século XI

Humberto de Silva Candida, conselheiro de Leão IX, revela em seus escritos (meados do século XI), sua preocupação com a igreja romana como a cadeira de Pedro. Ele descreve a posição da igreja romana em relação a outras igrejas como cabeça, mãe, fonte, fundação. Com esses títulos, podemos, então, imaginar o que ele quis dizer. Tudo reforça a supremacia da igreja romana e a submissão total de seus membros.

Essa dependência absoluta dos membros da igreja também é expressada com uma forte distinção entre os leigos e o clero. Parece que ele deseja expressar não apenas uma distinção, mas, também, um contraste. Por um lado, temos o mundo dos leigos, que se dedicam à vida secular. Por outro, temos o mundo do clero, dedicado à vida eclesiástica. Congar avalia corretamente os pensamentos dele, quando diz que “ele [Humberto] se afasta do conceito de igreja como o povo de Deus e se volta para uma eclesiologia no sentido de um organismo hierárquico clerical.”[54]

Naquele século (1054), os segmentos orientais e ocidentais do catolicismo se separaram. A igreja oriental não aceitou as reivindicações de Roma como mãe, mestra, etc. de toda a cristandade. Eles finalmente reconhecem apenas uma cabeça sobre sua igreja, Jesus Cristo.

A igreja ocidental, por muios séculos, se preocupou com estruturas jurídicas na organização eclesiástica por onde a hierarquia clerical poderia funcionar. Encontramos mais centralização do poder com a introdução da Cúria, a administração papal, termo extraído da administração civil. O interesse não estava no poder de compartilhamento horizontal colegial com outros bispos, ou mesmo com os patriarcas do Oriente. O interesse era reunir as linhas de poder em uma estrutura vertical, com toda a autoridade repousando sobre o papado. Além disso, é claro, ainda encontramos a igreja sacramental na qual os sacerdotes fizeram sua obra diária.[55]

Gregório VII (Hildebrando) chegou ao “trono” papal em 1073. Eu uso a palavra “trono” para indicar suas posições eclesiásticas absolutistas. Isto resumiu as ideias dele em termos jurídicos-monárquicos claros: todos estão subordinados ao papa.

Gregório VII retirou dos poderes civis o direito de nomear, ou seja, delegar bispos na região deles. Em outras palavras, toda nomeação por leigos é proibida. A desobediência ao papa é um dos piores pecados, argumentou ele, citando 1 Samuel 15:23. Mateus 16:19 agora é usado como fundamento textual para uma instituição com poderes absolutos para prender e soltar. Congar resume os pensamentos de Gregório dizendo: “Ele se torna o único legislador, fonte e norma de toda a justiça, o supremo juiz universal, que não pode ser julgado por ninguém.”[56]

Como Gregório VII foi um dos primeiros papas reformadores, não devemos pensar que ele meramente ambicioso pelo poder mundano. Suas expressões devem ser vistas no contexto de seu tempo onde encontramos uma luta constante entre os poderes mundanos (i.e., Henrique IV) e papal. Quando Gregório espera obediência absoluta, ele sente que sua reforma depende desse conceito, para que a igreja e seus membros sirvam a Deus e ao homem da forma certa. Ele sente que esse serviço pode funcionar melhor de maneira fortemente centralizada, onde o papa está governando supremamente sobre toda a igreja como uma grande diocese universal.

Embora bispos e metropolitanos participem dos poderes jurídicos de Gregório, eles não têm todos os poderes. Gregório VII limitou até mesmo os poderes dos bispos, fundando a instituição dos legados, os embaixadores pessoais do papa. O legado pode não ser consagrado como bispo, mas recebeu maiores poderes do que bispos e metropolitanos. “O jurídico está no processo de conquistar o sacramental.”[57]

Protestos e Primeiros Reformadores

Infelizmente, não temos espaço para fazer mais do que mencionar os protestos que começaram a surgir cada vez mais teólogos e escritores teológicos contra esse tipo de ideias. Diversas ordens monásticas tinham suas visões especiais da igreja e muitas vezes tentaram reformá -la. Movimentos de Reforma iniciais, como os waldenses, os wyclifitas e os hussitas, se desenvolveram com seu criticismo especial da eclesiologia sacerdotal hierárquica que lhes pareciam oprimir o povo.

No entanto, será necessário rastrear dois desenvolvimentos no sistema papal em suas conclusões finais: a relação da igreja e dos poderes seculares e o desenvolvimento adicional do poder sacerdotal “espiritual”.

As Duas Espadas

Bernardo de Claraval (1090-1153), o “gênio religioso do século XII, conselheiro de papas e príncipes, o governante não coroado da Europa,”[58] desenvolveu a ideia das duas espadas, ou seja, a “espada espiritual” e a “espada temporal”. Ambas as espadas pertencem à igreja, mas a igreja entrega a espada do soldado ao governante civil, que então a usa sob o comando da igreja. Portanto, o poder civil serve para defender os interesses da Igreja, e.g., combater os hereges e suprimir revoltas.[59] Com este pensamento, o fundamento teológico para as Cruzadas e a Inquisição posterior é estabelecido.

Paralelamente a esse desenvolvimento, encontramos os papas na Idade Média alta se coroando com diversas descrições e títulos, cada um expressando mais autoridade e poder do que o outro: e.g., Apostolicus, Universalis, Plentitudo Potestatis, Vicarius Christi.[60]

Anteriormente, o papa usava o título “sucessor Petri”. Nunca usava “Vicarius Petri”, que teria sido mais apropriado, de acordo com a ideia da primazia do bispo romano. Com o título “Vicarius Christi”, encontramos Inocêncio III (1198–1216) expressando a ideia de que o papa está acima da igreja, ele é o chefe da igreja de todo cristão (ele tenta distinguir entre os dois grupos), sim, ele é, de fato, um tipo de mediador entre Deus e os homens.[61] Esses pensamentos sobre a estrutura hierárquica também fez surgir especulações sobre a infalibilidade da autoridade do magistério da igreja.[62] Por fim, eles levaram a ideia monárquica do papado expressada claramente na famosa bula “Unam Sanctam” (1302) de Bonifácio VIII (1294–1303).

Somos obrigados pela fé a crer e suportar— acreditamos firmemente e confessamos sinceramente—que existe uma igreja apostólica sagrada e que fora desta igreja não há salvação nem remissão de pecados. . . . Pois a igreja é “um Senhor, uma fé, um batismo”. Na época do dilúvio, havia apenas Arca de Noé simbolizando a igreja, concluída em uma embarcação com um timoneiro e capitão: Noé; e tudo que ficou terra, foi destruído . . . Há uma única igreja, com um corpo e uma cabeça, não duas cabeças, como um monstro—i.e., Cristo, o vigário de Cristo é Pedro e o sucessor de Pedro [é o papa], pois o Senhor disse ao próprio Pedro: “Apascente as minhas ovelhas.” Por “minhas ovelhas,” ele quis dizer todas, não essas ou aquelas ovelhas, portanto, ele é pastor de todas. Se os gregos ou outros dizem que estão comprometidos com Pedro e seus sucessores, eles necessariamente confessam que não são das ovelhas de Cristo, pois o Senhor diz em João: “Há um só rebanho e um só pastor.”

O Evangelho que nos revela que a igreja embainha duas espadas: uma espiritual e uma temporal. Pois quando os apóstolos disseram: “Eis aqui” (i.e., na igreja, já que foram os apóstolos que falaram) “duas espadas”—o Senhor não respondeu “é muito”, mas “é suficiente.” Na realidade, quem nega que a espada temporal esteja no poder de Pedro, interpreta mal as palavras do Senhor: “Coloque a sua espada na bainha.” Ambas estão no poder da igreja, tanto a espada espiritual quanto a espada material. A espada material deve ser usada em prol da igreja, a espiritual pela igreja; a espada espiritual deve ser usada pelo sacerdote, a espada espiritual pelos reis e capitães, sob a vontade e a permissão do sacerdote. A espada temporal, então, dever estar submissa à espiritual, pois quando o apóstolo diz “não há autoridade que não proceda de Deus (Rm 13:1),” não procederia se uma espada fosse submissa a outra.

. . .

Portanto, em relação à igreja e seu poder, é a profecia de Jeremias cumprida: “Veja! Hoje eu o constituo sobre as nações e sobre os reinos (Jr 1:10),” etc. Logo, o poder terrestre é julgado por Deus, não pelo homem; pois o testemunho do apóstolo é “a pessoa espiritual julga todas as coisas, mas ela não é julgada por ninguém (1 Co 2:15).” Pois essa autoridade, embora dada a um homem e exercida por um homem, não é humana, mas divina, dada na boca de Deus a Pedro e estabelecida na rocha para ele e para seus sucessores os quais ele confessou, o Senhor dizendo ao próprio Pedro: “Tudo o você ligar,” etc. Quem, portanto, resiste a esse poder assim ordenado de Deus, resiste à ordenança de Deus. . . . Além disso, declaramos, afirmam, definimos e pronunciamos que é totalmente necessário para a salvação que toda criatura seja submissa ao pontífice romano.[63]

É a ironia da história da igreja, que aqui, onde a igreja expressa sua maior ambição, experimenta sua maior queda. Bonifácio VIII foi levado em cativeiro por ordem do rei francês, Filipe IV, em 1303, mas morreu logo depois. O papado entrou no chamado “cativeiro babilônico” (1303–1377). Removido de Roma, o papado funcionou de Avignon, sendo diretamente dependente da França.

Desenvolvimento de Poderes Sacerdotais

O desenvolvimento do poder sacerdotal absoluto foi uma parte importante do desenvolvimento eclesiológico durante este período. O sacramento da Eucaristia, a ligação e a perda do sacramento da confissão ou da penitência e o sacramento da ordenação ou ordens sagradas abrangem este assunto. Tudo isso demonstra a dependência completa dos “leigos” para com o clero e do vasto abismo existente entre esses dois grupos na igreja.

Muito cedo, encontramos livros penitenciais (alguns datando do século VI) que descrevem em detalhes o que uma pessoa deve fazer se pecar. Falamos não apenas sobre os chamados pecados capitais, mas também de pecados menores e até pecados secretos. Esses livros sobre penitência se desenvolvem na instituição da penitência. A forma posterior de penitência incluiu diversas etapas, e.g., “Contritio Cordis” (a contrição do coração), “Confessio Oris” (a confissão oral), “Satisfactio Operis” (as obras satisfatórias). A prática inicial da reconciliação pública com a igreja foi logo transformada na absolvição pelo sacerdote como o passo final.[64]

Sabemos pela história da igreja que esse sistema penitencial, designado para disciplinar os membros e incentivar a vida santa, degradou-se durante a última parte da Idade Média. A venda de indulgências permitiu uma quantia em dinheiro para satisfazer a demanda da Igreja para receber perdão.

O poder de soltar e prender anda de mãos dadas com o entendimento sacramental da Eucaristia e o poder sacerdotal de consagrar os elementos. Em conexão com o batismo, um novo termo passa a ser usado, desenvolvido por Pedro Lombardo (1169), mas já presente nos escritos de Agostinho. É a palavra “caráter,” que foi entendida como “sinal remanescente invisível” da graça de Deus recebido por meio dos sacramentos, especialmente do batismo e das ordens sagradas.

Esse termo “caráter” se tornou para os escolásticos um princípio eclesiológico fundamental. Eles agora tinham uma base teológica para distinguir entre crentes e incrédulos, especialmente um meio de distinguir entre leigos e clero. Este caráter é “indelebilis,” i.e., não pode ser apagado. Por exemplo, a vida e a relação do sacerdote com a igreja, mesmo que pecaminosa, não podem apagar esta marca de sua ordenação. Congar conclui que esta etapa “significa o propósito da eclesiologia agostiniana da ‘ecclesia’.”[65] Este “character indelebilis” concede ao padre o poder de consagrar os elementos da Eucaristia, para que eles se transformem no corpo real e no sangue de Cristo. Esse poder sobre o “verdadeiro corpo de Cristo” está relacionado ao verdadeiro poder sobre o “corpo místico de Cristo,” ou seja, sobre a Igreja.

Podemos ver facilmente a partir desse desenvolvimento como a reforma foi realmente necessária. As tendências de reforma esporádica mencionadas acima não foram suficientes. Os conselhos de reforma do século XV não foram bem-sucedidos. Reforma foi necessária, um retorno à autoridade das Escrituras.

Conceito de Reforma da Igreja

Nesta seção, abordaremos brevemente duas personalidades principais da Reforma: Lutero e Calvino.

Base para a Visão de Lutero

Alguns autores tendem a explicar a eclesiologia de Lutero exclusivamente em termos de conflito com a Igreja Romana. Um grande estudioso de Lutero, Kari Holl, tenta entender a eclesiologia de Lutero a partir de seu principal conceito de reforma à medida que ela se desenvolve. No entanto, muito antes de ele entrar em conflito com a igreja, as ideias de Lutero, ou pelo menos os princípios básicas para suas ideias, já estavam estabelecidas.

Em seus comentários sobre os Salmos, encontramos a primeira plataforma teológica para sua eclesiologia. A justiça de Deus, descobre Lutero, fala sobre um relacionamento com Deus e Cristo, não sobre um estado absoluto sobre o plano moral, que Deus exige do indivíduo para salvá-lo. Em outras palavras, o envolvimento de Lutero com a Palavra, o evangelho redescoberto e a verdade central da justificação pela graça por meio da fé são as bases para a sua definição de igreja.[66]

As Visões Negativas de Lutero da Igreja Medieval

Com esse pano de fundo, e com a ajuda de Emanuel Hirsch, resumiremos a eclesiologia de Lutero. Primeiro, observamos suas visões negativas da igreja sacerdotal e hierárquica da Roma Medieval.[67]

É necessário distinguir entre a verdadeira igreja, espiritual, cristandade interna, e igreja externa, física, cristandade externa.[68]
Ainda que a Igreja excomungue um crente da comunhão sacramental da igreja externa, ela não pode privar um crente na comunhão interior espiritual de Cristo.[69]
O papado não foi fundado por Cristo.[70]
Nenhuma instituição eclesiástica tem o direito, com leis e regulações de vincular a consciência libertada por Cristo.[71]
Não há distinção entre sacerdotes e leigos.[72]
Confissão deve ser voluntária. Ouvir uma confissão e absolver é o direito de todo cristão.[73]

Embora a igreja seja primariamente uma realidade invisível, não deve ser considerada apenas uma ideia platônica. Temos alguns sinais externos da igreja e até uma ordem da igreja. Na vida real, as igrejas “interna” e “externa” não devem ser separada. Elas andam juntas.[74]

Os sinais mais proeminentes ocultos e verdadeiros igreja são a pregação do evangelho, o batismo e a ceia do Senhor.[75] Segundo, todos os cristãos têm autoridade para pregar a palavra, mas, por uma questão de ordem, a comunhão dos crentes escolhe as pessoas para administrar o serviço de pregação pública. Segundo Lutero, todo batizado já é ordenado como “sacerdote, bispo e papa,” mas nem todos devem exercer, caso contrário, haveria caos.[76]

Nessa linha argumentativa, Lutero nega a ideia romana dos “characteres indelebilis,” o sacramento da ordenação que coloca o sacerdócio em um nível superior e cria um abismo entre sacerdotes e leigos. Disto, desenvolveu-se o grande princípio da reforma do “sacerdócio de todos os crentes,” uma marca fundamental da igreja no protestantismo. Infelizmente, muitas igrejas protestantes desenvolveram uma estrutura organizacional onde os “leigos” dificilmente desempenharam um papel significativo.

Outro aspecto da ideia de igreja de Lutero foi a estreita ligação entre a igreja e o estado. A igreja precisa de ordem, e os poderes civis poderiam ser solicitados para implementar esta ordem da igreja. Para evitar divisões e até levantes entre os envolvidos, o príncipe civil tem a responsabilidade de trabalhar pela paz e ordem também dentro da igreja.[77]

Esta visão medieval pressupõe, é claro, que os poderes civis sejam os próprios cristãos. Lutero toma isso como certo, e que todos (pelo batismo infantil) pertencem à igreja. A ideia do “Volkskirche” (uma igreja para todos os membros da sociedade) é uma das pedras angulares da Reforma Luterana e reflete uma eclesiologia típica para os grandes reformadores. Esta ideia pode ser vista mais claramente no “Landeskirchen” na Alemanha e nas “igrejas do estado” dos países nórdicos luteranos.

Visões de Lutero sobre A Igreja Verdadeira

Desejamos encerrar nossa revisão da eclesiologia luterana com uma nota positiva que o estudioso católico Albert Brandenburg deriva analisando teses 19 e 20 da disputa de Heidelberg de 1518. Essas teses falam sobre a ocultação de Deus na natureza e sua verdadeira revelação nos sofrimentos de Cristo na cruz. Da “Teologia Crucis” de Lutero, Brandenburgo desenvolve a eclesiologia de Lutero da “Ecclesia Crucis,” a igreja sob a cruz em humilde peregrinação e serviço amoroso à humanidade.[78]

Com este pensamento, voltamos a Kari Holl, que baseia a eclesiologia de Lutero no núcleo da teologia da Reforma, a saber, a justificação do homem. Este conceito, naturalmente, é idêntico à “teologia da cruz.“ Isto significa que o sacerdócio sacramental e mediatorial—organizado na poderosa e dominante hierarquia de Roma da Idade Média—é rejeitada em favor de outra igreja conceitual na qual todo crente é seu próprio sacerdote em relação a Deus. O crente não precisa de mediador algum, exceto Cristo. A igreja cristã é “a congregação de todos os crentes, entre o evangelho é pregado em sua pureza, e os sagrados sacramentos são administrados de acordo com o evangelho,” citando uma frase da Confissão de Augsburgo.[79]

Concluindo, listamos os sete sinais da igreja visível, pessoas aqui na terra, que Lutero resumiu em um tratado polêmico, no final de sua vida.[80]

Você pode reconhecer o “santo povo cristão”, onde a Santa Palavra de Deus é proclamada. Embora esta palavra não seja em todos os lugares proclamada em sua pureza, Deus pode purificá-la pelo fogo. “Tudo é santificado pela Palavra e pela oração.”

Onde você ouve a palavra e vê-la proclamada, acreditada, confessada e onde se vive de acordo com ela, você não precisa ter dúvidas, certamente deve haver verdadeira “Ecclesia Sancta Catholica,” um verdadeiro povo cristão, mesmo que poucos.[81]
Você pode reconhecer “o povo de Deus ou o santo povo cristão no santo sacramento do batismo, onde é realmente de acordo com a ordem de Cristo, ensinada, acreditada e praticada.”[82]
Você pode reconhecer “o povo de Deus ou o santo povo cristão no santo sacramento do batismo, onde é realmente de acordo com a ordem de Cristo, ensinada, acreditada e praticada.”[83]
Você pode reconhecer “o povo de Deus ou os sagrados cristãos nas chaves que eles usam publicamente.” Neste quarto sinal da igreja visível, Lutero está falando de disciplina da igreja, que inclui censura e até excomunhão. As chaves devem ser administradas particular e publicamente.[84]
Você também pode reconhecer externamente a ordem da igreja na igreja, ou seja, ela ordena “servos da igreja.” “Você precisa ter bispos, ministros ou pregadores, que publicamente e especialmente administram os quatro sinais mencionados.” Esses servos agem em prol e em nome da igreja.[85]
Ademais, você pode reconhecer o “santo povo cristão” por causa da oração e porque eles louvam e agradecem publicamente a Deus. “Ali, onde você vê e ouve, faz a oração do Senhor e aprende a orar, também onde se canta salmos e cânticos espirituais e ensina publicamente fé, os dez mandamentos e o catecismo, saiba você que existe um santo povo cristão de Deus.”[86]
Você também pode reconhecer externamente o povo de Deus, onde encontra o povo de Deus sofrendo e perseguido pelo amor de Deus.[87]

Após esses sete sinais básicos, Lutero lista sete outras obras relacionadas à segunda tábua do Decálogo. A vida santa, i.e., a santificação cristã, é um verdadeiro sinal, pelo qual você (pelo menos externamente) pode reconhecer a Igreja de Deus. O Decálogo desempenha um papel importante aqui. Este não apenas revela a vontade de Deus, mas também revela o que falta na vida do povo de Deus. Tal conhecimento mantém o crente humilde e o leva a Cristo, de modo que cada um anseia ainda mais “para se tornar uma nova criatura em Cristo.”[88]

Visão de Calvino da Igreja

É mais fácil estudar a eclesiologia de Calvino por causa de sua clássica sistemática: Institutas da Religião Cristã.” O quarto livro com seus vinte capítulos é dedicado à “Santa Igreja Católica.”[89] Contudo, não é fácil resumir as centenas de páginas de Calvino sobre este tópico em apenas uma página ou duas! Mas tentaremos resumir mesmo assim.[90]

L. Berkhof nos orienta: “A concepção reformada da Igreja é fundamentalmente a mesma que a luterana, embora seja diferente dela em alguns pontos relativamente importantes.”[91] Sem delongas, apresentaremos principalmente aquelas visões do reformador que diferem de Lutero.

Tanto Lutero quanto Calvino concordam com a distinção entre a igreja “visível” e ”invisível.” Mas Calvino, sob a influência de Agostinho e Bucer, explica a “invisibilidade” da igreja da premissa de predestinação; Lutero explica a igreja “invisível” da premissa das obras “invisíveis” da “fé” e da “graça.” Para Calvino, a verdadeira igreja, a igreja interior, que é “invisível” ao olho mortal, é a eleição de Deus, predestinada desde a eternidade.[92]

Por outro lado, Calvino coloca uma forte ênfase na igreja “visível.” Na igreja física, as características da “unidade” e “santidade” não são tanto pelas ordenanças objetivas (especialmente pelo sacramento da Ceia do Senhor, como sugere Lutero, mas pela comunhão mais subjetiva dos que são exortados à vida santa.[93] A “mãe” é o título único da igreja visível. Ela nos concebeu, nos deu à luz e nos nutre—expressões que nos lembram Agostinho. “Pois a fraqueza [faz com que a mãe] não nos permite deixar a escola até passarmos a vida inteira como estudiosos. Além disso, fora da Igreja, não se obtém perdão dos pecados ou salvação, como Isaías e Joel testemunham (Is 37:32; Jl 2:32). ”[94]

Portanto, “vemos que Deus, que pode aperfeiçoar seu povo em um momento, prefere fazê-lo somente pela educação da igreja.”[95] Esta é a razão pela qual temos pastor, professores, anciãos e diáconos—típico quarteto de oficiais para a ordem da igreja de Calvino—guiar e instruir, confortar e repreender os santos em seu caminho para a eternidade.[96]

De acordo com o comentário de Calvino sobre os Atos 2:42, Lucas menciona quatro sinais pelos quais a igreja verdadeira pode ser reconhecida:

Pelos ensinamentos puros dos apóstolos.
Pela comunhão dos santos em amor fraternal.
Pela celebração da Ceia do Senhor.
Pela orações sinceras dos crentes.[97]

Em sua Institutas, ele resume os sinais da igreja “visível” desta maneira:

Dissemos que os símbolos pelos quais a igreja é reconhecida são a pregação da palavra e a observância dos sacramentos, pois estes não podem existir em nenhum lugar sem produzir frutos saudáveis pela bênção de Deus. Eu digo que onde quer que a palavra seja pregada, os frutos logo aparecem; mas que em todos os lugares onde é recebida e devidamente plantada, exibe uniformemente sua eficácia. Seja como for, quando a pregação do evangelho for ouvida com reverência, e os sacramentos não forem negligenciados, no devido tempo, a face da igreja aparece sem engano ou ambiguidade, e nenhum homem poderá rejeitar sua autoridade ou suas advertências impunemente, resistir aos seus conselhos, ironizar suas proibições, muito menos violar se se revoltar contra ela.[98]

Eclesiologia da Reforma Radical

No sábado de 21 de janeiro de 1525, na casa de Felix Mantz, em Zurique, na Suíça, Georg Blaurock, um ex-padre, confessou seus pecados e então foi batizado por Conrad Grebel, um leigo. Durante a semana seguinte, 35 pessoas foram batizadas na vila vizinha de Zollikon. Logo depois disso, Wilhelm Reublin foi para Waldshut, cerca de 48 quilômetros ao norte de Zurique, e batizou um dos líderes anabatistas mais bem conhecidos, Balthasar Hubmaier, e mais 60 pessoas. Durante a Páscoa daquele ano, Hubmaier, por sua vez, batizou 300 novos convertidos.

Esses eventos marcaram o início do movimento anabatista.[99] Tais eventos se multiplicaram no decorrer dos cinco a seis anos seguintes do sul da Suíça para a Alemanha, no noroeste para a Holanda, no nordeste para a Prússia.[100] Alguns chamam este movimento de “Ala Esquerda da Reforma;”[101] outros preferem a expressão “Reforma Radical.”[102] Outros querem dissociar o protestantismo dos anabatistas, não os chamando nem de católicos nem de protestantes.[103] Não obstante, R. Friedmann, estudioso anabatista, vê no anabaptismo uma terceira força histórico-eclesiástica na época da Reforma, ao lado do chamado protestantismo magisterial e do catolicismo romano.[104]

Anabatistas eram de fato uma terceira força, embora fortemente perseguidos. O movimento era radical, especialmente quando pensamos na origem desse termo de “radix,” i.e., “raiz.” Os anabatistas eram protestantes, porque definitivamente “protestaram”. Eles também eram protestantes, pois mantinham em comum com os luteranos e os reformados ensinamentos importantes como o chamado para voltar às Escrituras como a única fonte de autoridade, e que a salvação do homem dependia da graça de Deus, recebida pela fé.

Por outro lado, os anabatistas diferiram amplamente de seus colegas protestantes na compreensão da eclesiologia. Seria fascinante analisar o contexto teológico dessa eclesiologia, mas teríamos que investigar sua compreensão de pecado original, graça e livre-arbítrio. Este escritor está convencido de que encontraríamos nesses assuntos não apenas a base para a partida dos principais reformadores, mas também a base para sua eclesiologia.

Anabatistas foram os principais opositores contra a ideia agostiniana de “Massa Perditiones” (que os reformadores aceitaram). Desta raiz, decorre aa doutrina da predestinação contra a qual os anabatistas se opuseram fortemente. Eles sentiram que não era digno de Deus e não benéfico para o homem.[105] Para os anabatistas, isso significava que crianças sem a devida consciência, ainda não batizadas, não foram condenadas. Eles estavam sob a graça universal de Deus e seriam salvos.[106] O homem, com seu livre arbítrio ainda intacto, (quando chegaria à era da razão), decidiria por si mesmo a favor ou contra Deus.

Esta posição enfatizou naturalmente a necessidade do batismo dos crentes como a porta da Igreja de Deus. A Igreja é uma irmandade visível, uma comunhão de crentes, uma reunião de discípulos ativos, uma “Gemeinde,” em vez de uma “Volkskirche,”[107] onde todos faziam parte dela, onde a sociedade e a igreja são idênticas.

Os anabatistas viram um dualismo acentuado entre igreja e mundo e queriam reformar a igreja ou, em vez disso, restaurar a igreja de acordo com o modelo da “era de ouro da igreja,” i.e., a época dos apóstolos.[108] O entendimento do batismo do crente e a prática remoção, i.e., a disciplina dos membros da igreja, devem ser o meio de estabelecer a igreja pura, a igreja da elite espiritual, a única igreja verdadeira, a igreja dos crentes reais, cuja vida são marcadas pela fé viva, obediência e discipulado ativo.[109]

Marcas da Igreja Decaída

Anabatistas estavam sob a firme convicção de que a igreja cristã se afastou da verdade e tinha que ser radicalmente reformada. O que constituía a queda da igreja e quais eram as marcas da igreja decaída? Em termos gerais, o afastamento do ensino apostólico levou à queda. As marcas desta queda revelam também o que os anabatistas pensam sobre a igreja. As principais marcas que identificaram a igreja decaída incluem:

A igreja decaída é caracterizada por sua união com a religião, então se torna obrigatória. De acordo com os anabatistas, as igrejas cristãs são associações voluntárias. Portanto, os anabatistas genuínos foram os primeiros a defender a liberdade religiosa, como entendida no uso moderno do termo.
A igreja decaída se envolve em guerra. Os livros de história da igreja estão repletos de relatos de cristãos matando cristãos, algo impensável para a maioria dos anabatistas. Eles acreditam que os cristãos devem ser pacificadores e não se envolver em lutas armadas de qualquer tipo. A maioria dos anabatistas era pacifista.
A igreja decaída celebra a missa. Os anabatistas se opuseram à ideia de que Cristo estava presente no pão e no vinho.’ Aqui, eles colidiram diretamente tanto com Martinho Lutero quanto com Roma. Eles acreditavam que Cristo se ofereceu de uma vez por todos na cruz. A Ceia do Senhor (que a igreja foi incentivada a celebrar) simplesmente comemora o evento.
A igreja decaída pratica o batismo infantil. Os anabatistas sabiam que a ideia de igreja-estado permanece ou cai com o batismo infantil. Por isso se opuseram veementemente
A igreja decaída também é vista na ascensão da hierarquia. Eles atacaram especialmente o desejo do eclesiástico por poder e riqueza. Eles queriam retornar à velha democracia dos crentes que se uniram para adorar a Deus interiormente, em vez de se envolver em longas liturgias, cerimônias externas e procissões formais.

Anabatistas creem que todos os cristãos sinceros devem deixar nesta igreja decaída. Eles viram a queda tão profunda que um pouco de reforma aqui e ali não ajudaria. Por esse motivo, eles não poderiam aliar a outros reformadores que consideravam apenas tentar reformar certos abusos e erros.

Marcas da Igreja Verdadeira

Os anabatistas desejavam retornar à igreja apostólica. Eles consideram a verdadeira igreja visível e identificável. A seguir, alguns sinais identificadores que eles acreditavam estar presentes na verdadeira igreja:

A verdadeira igreja segue o ensino das Escrituras, especialmente o NT.
A verdadeira igreja pratica o batismo do crente.
A verdadeira igreja entende a Ceia do Senhor de uma maneira simples, como uma refeição memorial. A Ceia do Senhor era muito importante para os anabatistas, porque confronta as pessoas com Cristo que morreram por eles, e por cuja morte receberam o perdão dos pecados. Eles viram a abordagem da verdadeira igreja para a Ceia do Senhor, em contraste com as disputas filosóficas e especulativas que outros cristãos se envolveram na época da Reforma—disputas sobre a natureza da presença de Cristo nos elementos e como a graça beneficia os crentes.
A verdadeira igreja entende claramente que consiste em membros verdadeiramente convertidos e regenerados, que se juntam voluntariamente à comunhão dos crentes. Como Deus pretende que a igreja seja uma comunidade de santos, os crentes devem ser exortados à santificação. Se um membro não estiver disposto a se reconciliar com seu irmão ou irmã, ou persistentemente viver em pecado, ele deve ser espiritualmente removido. Em outras palavras, os membros devem se abster de contato social com essa pessoa, então ele/ela perde todos os privilégios da igreja ou comunidade. Por fim, essa pessoa é excluída da irmandade.
A verdadeira igreja tem uma consciência de comunidade. Os anabatistas sustentaram que os bens materiais que Deus concede devem ser compartilhados livremente com outros crentes, especialmente aqueles que não possuem nada por causa de perseguições. Alguns grupos de anabatistas, como os huteritas, chegaram ao ponto de praticar um “comunismo,” não apenas compartilhando tudo um com o outro, mas também com uma produção comum no estabelecimento do “Brüderhöfe,” como os chamavam. Todos os anabatistas aprendiam que “toda boa dádiva e todo dom perfeito vêm lá do alto” (Tg 1:17), e, portanto, devem compartilhar com os necessitados. Líderes anabatistas eram escolhidos pela congregação local e às vezes apoiados pelas coleções comunitárias.
A verdadeira igreja é marcada por sua relação correta com as autoridades civis. Anabatistas acreditam que os magistrados são ordenados para castigar o mal, devendo, portanto, cumprir as atribuições de seus cargos.. No entanto, os cristãos não devem ocupar cargos políticos, pois os magistrados devem se envolver em práticas que os cristãos não podem. Por exemplo, os magistrados devem restringir o mal e destruir os inimigos da sociedade. Mas os cristãos devem amar seus inimigos e orar por seus perseguidores. Não-envolvimento dos anabatistas na política e sua indiferença da vida social em geral criaram muitas dificuldades.
A igreja se envolve na Grande Comissão para alcançar o mundo todo e proclamar o evangelho a todas as criaturas. Isto foi central para a compreensão dos anabatistas da igreja. Eles acreditam que todos os cristãos receberam essa comissão, então consideram todos um professor/pregador. Todos devem testemunhar.

Nenhuma fronteira provincial, nacional ou eclesiástica deve impedir que uma pessoa cumpra a Comissão do Evangelho do Senhor ressuscitado. Com os anabatistas, bem como com outros movimentos de reforma anteriores, encontramos um verdadeiro despertar do espírito missionário da igreja primitiva. Eles foram preparados, como muitos cristãos nos primeiros três séculos foram, para morrer por sua fé, para dar suas vidas como mártires.[110]

Conclusão

O que então constitui a igreja? Após essa ampla visão geral das diversas posições eclesiológicas que surgiram ao longo de quinze séculos, desde a época dos pais apostólicos aos anabatistas, não é fácil afirmar o que é a igreja, onde é encontrada e quem pertence a ela. Como vimos, a verdade também existe onde está a maior parte do erro, e existe erros onde está a maior parte da verdade.

Seja como for, a partir da nossa compreensão da ideia remanescente do AT e de ecclesia do NT, podemos dizer que a Igreja é uma comunhão voluntária de seguidores ativos de Cristo que, testemunhando em santificação (e talvez até sofrendo), estão em uma peregrinação sob o sinal da cruz em direção à “Nova Jerusalém,” onde, em breve, querem estar.

Não haverá distinção entre leigos e o clero, porque a Igreja é o laos, ou seja, o povo de Deus. A igreja compõe o “sacerdócio de todos os crentes,” organizados democraticamente. O Espírito Santo é concedido a todos os seus membros—que não têm ofícios, apenas serviços; sem oficiais, apenas servos.

A igreja deve estar separada da estrutura de poder do estado, mas é claro que servirá ao estado, aos crentes e aos incrédulos igualmente. Ao servir o próximo, os cristãos servem a Deus.

A Igreja está onde a verdade das Escrituras Sagradas é proclamada e praticada, onde a revelação de Deus é a única fonte de autoridade para a fé e para a vida.

Notas

[1] Uma discussão proveitosa sobre este tema aparece em Johannes Schwital, Grosskirche e Sekte. Eine Studie Zum Selbstverständnis der Sekte (dissertação, Hamburgo, 1962).

[2] Muitas vezes, é difícil, especialmente no período inicial da história da igreja, verificar as fontes. Nem todas as fontes são confiáveis como alguns pensam. Para exemplificar algumas dificuldades, ver Jaroslov Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Chicago e Londres, 1975), p. 122.

[3] Isto é reconhecido até mesmo por publicações católicas romanas Patrick M. Dias, Kirche in der Schrift und im 2. Jahrhundert, que é vol. 3, part 3a, na respeitada série de M. Schmaus, et al., Handbuch der Dogmengeschiste (Fraiburgo, Basileia, Viena, 1974), 133ff.

[4] Didaquê 1

[5] Didaquê 7

[6] Didaquê 2

[7] Didaquê 3

[8] Não queremos entrar na especulação do documento da preexistência celestial da Igreja. Ver, Vis. 2.4.1.

[9] Hermas, Sim. 9.19.

[10] Hermas, Sim. 9.18.

[11] Hermas, Sim. 12

[12] Hermas, Vis. 3.19; Sim. 9.16: “Eles foram obrigados,” respondeu ele, “subir através da água para que vivessem; pois, a menos que eles deixassem de lado a morte de sua vida, eles não poderiam, de outra maneira, entrar no reino de Deus. . . . O selo então é a água: eles descem na água mortos e sobem vivos.” O imaginário usado indica claramente o batismo dos crentes por imersão.

[13] Hermas, Sim. 9.15.

[14] F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschirte, pts 1 e 2 (Tübingen: K. Aland, 1968), p. 103.

[15] A. V. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 1:385; cp. Dias, 122.

[16] Irineu, Adversus Haeresis, 3.2.

[17] Ibid., 3.3.

[18] Ibid.

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] Ver Tertuliano em De Praescription Haereticum, 20, 21, 32, 36, 41; Adversus Marcionam, 4.5; De Virginibus Velandis, 1, 2; e outros.

[22] Tertuliano, De Exort, elenco 7; de monog. 12.

[23] Tertuliano, De Pud. 19, 21; cp. Piere-Thomas Carneld, Die Lehre von der Kirche. Väterzeit bis ausschliesslich Augustinus, em M. Schmaus et al. Handbuch der Dogmengeschichte, Vol. 3, pt. 3b (Freiburg. Basel, Wien, 1970), p. 17.

[24] Tertullian, De Bapt. 18.

[25] De Paen. 7, Sobre Arrependimento, é datado de 203. Posteriormente, quando ele se tornou um montanista, Tertuliano não permitiu sequer um segundo arrependimento.

[26] Schwital apresenta uma avaliação positiva do movimento montanista,pp. 48–51.

[27]

[28] L. Berkhof, The History of Christian Doctrines (Guilford e Londres, 1975), p. 228.

[29] Essas figuras são discutidas com mais detalhes por Walter Simonis, Ecclesiaa Visibilis et Invisibilis. Untersuchungen zur Ekklesiologie und Sakramentslehre in der afrikanishen Tradition von Cyprian bis Augustinus (Frankfurt/M, 1970), 5ff.

[30] Cipriano, Ep. 66.7.

[31] Cipriano, De Catholiacae Ecclesiae Unitate, 4–7.

[32] Cipriano, Ep. 33.1.

[33] Cipriano, , Ep. 69.7; 71.1.

[34] Cipriano, Ep. 73.1. Nesse ponto, Cipriano difere do bispo de Roma, de Estevão e outros, que aceitaram o batismo daqueles que se consideravam hereges, desde que fosse realizado em nome do Deus triúno. A parte mais importante do batismo é a água e a dedicação a Cristo, independentemente do estado daqueles que administraram o batismo. Ver, por exemplo, Bangt Hägglund, Theologins Historia. En Dogmenhistorisk Översikt (Lund, 1971), p. 91. Posteriormente, isto se tornou uma compreensão oficial da Igreja Católica Romana.

[35] Os sacramentos recebidos por pessoas que cometeram pecados capitais (traição é um pecado mortal) são inválidos, segundo Tertuliano e Cipriano. Ver L. Heussi, Kompendium der Kirchengeschichte, 11ª e. (Berlim, 1958), p. 104.

[36] Para uma discussão mais detalhada do cisma donatista, com referência às fontes primárias, ver Walter Simonis, Ecclesia visibilis et Invisibilis (Frankfurt, 1970), 23ff.

[37] Agostinho, Serm. 268.2; esp. 61.2; esp. 93.23.

[38] Agostinho, Sobre O Batismo 5.27–528.

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] Bengt Hägglund, Teologins Historia (Lund, 1971), p. 109.

[42] Para uma discussão mais detalhada sobre a eclesiologia de Agostinho com referência a suas fontes primárias, ver Walter Simonis, p. 75ff.; Yves M. J. Congar, Die Lehre von der Kirche von Augustinus bis zum abendlndischen Schisma, em M. Sciznau, et al., Handbuch Dogmengeschichte, Vol. 3, 3c (Freiburg, 1971).

[43] Ver várias seções em De Civitate Dei, ou F. Loofs, p. 330ff.; B. Hägglund, p. 111ff. Antes de terminarmos com esta era da Igreja, precisamos mencionar um aspecto da eclesiologia, a saber, a comunhão dos santos, frequentemente negligenciada em apresentações resumidas. O espaço não permite detalhes, mas é importante saber que a “comunhão dos santos” é realmente muito mais ampla do que este capítulo pode implicar. Todo o mundo angelical e todos os crentes desde os tempos até o presente, todos que morreram na fé, especialmente os mártires incluídos. Como o entendimento platônico da alma imortal natural se espalhou rapidamente dentro da igreja, os cristãos passaram a acreditar que a alma dos mártires têm acesso ao céu e que suas vidas proporcionam satisfação à igreja, para os vivos e pelo falecido. No final do segundo século, encontramos as primeiras referências a orações pelos mortos. Então, a “igreja”, i.e., a comunhão dos santos, incluiu todos os anjos bons, que também dirigem e guiam a vida dos vivos, os crentes do AT, os mártires, os mortos em Cristo, e, claro, os santos vivos—“santos,” no sentido dos verdadeiros crentes. Sobre este assunto, ver J. P. Kirsch, Die Lehre der Gemeinschaft der Heiligen im christlichen Altherhum. Eine Dogmengeschichtliche Studie (Mainz, 1900).

[44] Ver, B. J. Kidd, The Roman Papacy to A.D. 461 (Londres, 1930), pp. 56–72.

[45] Kidd, p. 117.

[46] Leão O Grande, Sermão 2; cp. Kidd, pp. 117–118.

[47] Leão O Grande, Sermão 4; cp. Kidd, pp. 119–120.

[48] Leão O Grande, Sermão 5.

[49] Cp. Kidd, p. 120.

[50] Cp. Kidd, p. 120. O desenvolvimento anterior também é reconhecido pelos estudiosos; ver, e.g., Yves M. J. Congar, Die Lehre von der Kirche von Augustinus bis zum abendländischen Schisma 3 em M. Schmaus, et al., Handbuch der Dogmengeschichte (Freiburg, Basol, Wein, 1970), 11ff.

[51] Congar, p. 16ff.

[52] Karl Heussi, Kompêndio Der Kirchengeschichte, 11ª e. rev. (Berlim, 1958), p. 153.

[53] Congar, p. 18.

[54] Congar.

[55] Ver Congar, pp. 60–61.

[56] Cp. Congar, p. 55. Descrição dos pensamentos de Gregório, p. 61ff.

[57] Congar, p. 64.

[58] Heussi, p. 207.

[59] Congar, p. 89ff.

[60] Ibid., pp. 118–119.

[61] Ibid., p. 125.

[62] Ibid., pp. 144, 159, 161.

[63] Boniface VII, Unam Sanctum (em parte); cp., Henry Bettenson, Documents of Christian Church, 2ª e. (Londres, Oxford, Nova York, 1975), pp. 115–116.

[64] Veja a discussão de Hägglund sobre penitência, p. 136ff.

[65] Congar, p. 106.

[66] Ver a discussão completa de Karl Holl, Gesammelte Aufsätze Zur Kirchengeschichte 1 (Luther, Tübingen, 1927): 287–325.

[67] Emanuel Hirsch, Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik, 3ª (Berlim, 1958), pp. 192–216.

[68] Lutero, Von dem Papsttum zu Rom. 1520, WA (Weimxer Ausgabe) 6:292ff, (cp. Hirsch, p. 193).

[69] Lutero, Sermo de virtute ex communicationis, WA 1:638ff.; Ibid., Sermon Von dem Bann, 1520, WA 6:63ff. cp. Hirsch, p. 195.

[70] Lutero, Von dem Papasttum zu Rom. 1520, WA 6:309ff. cp. Hirsch, p. 196.

[71] Lutero, De captivitate Babylonica, 1920, WA 1/2vl, 535ff. cp. Hirsch, p. 198.

[72] Lutero, De instituendis ecclesiae ministris, WA 7:759ff. cp. Hirsch, p. 199.

[73] Lutero, Invocativpredigten 1522 WA 10/3, 61ff. cp. Hirsch, p. 200.

[74] Hägglund, pp. 222–223. Para uma discussão detalhada sobre a natureza visível-invisível da igreja, ver Ernst Rietschel, Das Problem der unsichtbar—sirchtbaren Kirche bei Luther, Darstellung und Lössungsversuch (Leipzig, 1932).

[75] Lutero, Ad Librum . . . Ambrosii Catharini, WA 7:720ff. cp. Hirsch, p. 201.

[76] Lutero, An den christlichen Adel, 1520, WA 6:408; Von der Winkelmesse und Pfaffenweihe, 1533, WA 38:236–237, e muitos outros lugares (cp. Hirsch, pp. 203–204).

[77] Lutero, Vorrede 3. Unterricht der Visitaten, 1528, WA 26:197ff. cp. Hirsch, p. 205.

[78] Albert Brandenburg, “Luther’s Theologia Crucis und die Auffassung von der pilgernden Kirche,” em R. Baumer e H. Dolch, ee., Volk Gottes, Zum Kirchenverständnis der katholischen, evangelsichen und anglikanischen Theologie, Festgabe für Josef Höfer (Fraiburgo, Basileia, Viena, n.d.), pp. 323–335.

[79] Confissão de Augsburg, 1530; cp., The Book of Concord, 2ª e. rev. (Newmarket, 1854), p. 111. Sobre a eclesiologia de Lutero, vermais alguns tratados importantes, listados abaixo em ordem cronológica, que o escritor coletou da edição americana das Obras de Lutero [Luther’s Works (LW)[: à nobreza cristã da nação alemã em relação à reforma da propriedade cristã, 1520, LW 44:115–217. The Babylonian Captivity of the Church, 1520, LW 36:3–126. The Freedom of a Christian, 1520, LW 31:327–377. To the God in Leipzig, 1521, LW 39:105–135. Dr. Luther’s Retraction of the Error Forced upon Him by the Most Highly Learned Priest of God. Sir Jerome Emser, Vicar in Meissen, 1521, LW 39:225–238. Answer to the Hyperchristian, Hyperspiritual, and Hyper-Learnd Book by Goat Emser in Leipzig—Including Some Thoughts Regarding his Companion, the Fool Murner, 1521, LW 39:137–223. Against the Spiritual Estate of the Pope and the Bishops Falsely so-called, 1522, LW 39:239–299. That a Christian Assembly or Congregation has the Right and Power to Judge all Teaching and to Call, Appoint, and Dismiss Teachers. Established and Proven by Scripture, 1523, LW 39:301–314. The Keys, 1530, LW 40:321–377. On the Councils and the Church, 1539, LW 41:3–178. Against Hanswurt, 1541, LW 41:179–256. Against the Roman Papacy and Institution of the Devil, 1545, LW 41:257–376.

[80] Luther, Von den Konzilis und Kirchen, 1539, WA 50:628ff.

[81] Ibid., p. 629.

[82] Ibid., p. 630.

[83] Ibid., p. 631.

[84] Ibid.

[85] Ibid., pp. 632–633.

[86] Ibid., p. 641.

[87] Ibid.

[88] Ibid., p. 643.

[89] Calvin, Institutas da Religião Cristã, Livro 4, que em Henry Beveridge’s e. (Grand Rapids, 1966), é encontrado no Vol. 2, pp. 277–676, de quem citamos.

[90] Ver Hägglund, p. 242; Berkhof, pp. 237–238; François Wendel, Calvino, Ursprung und Entwicklund seiner Theologie (Neukirchen-Vluyn, 1968), pp. 257–275.

[91] Berkhof, pp. 237–238.

[92] Calvino, Catechismus Genovensis, 1545, 3ª art. da confissão de fé (cp. Hirsch, p. 211). Ver, também, Institutas, Livro 3, cap. 21, que carrega o título, “da eleição eterna, pela qual Deus predestinou alguns à salvação e outros à destruição.” Ver, também, caps. 22–24 que lidam com a questão (Institutas 2:202–258).

[93] Calvino, Institutas, Livro 4, cap. 1.4.5 (Institutas 2.283–284). Além disso, a compreensão de Calvin sobre regeneração e santificação deve ser consultada, ver Livro 3, caps. 2–8 (Institutas 1:467–582 e 2:1–24).

[94] Calvino, Institutas, Livro 4, cap. 1.4 (Institutas 2: 283).

[95] Ibid., cap. 1.5 (p. 284).

[96] Ver mais sobre ordem e política da igreja, Wendel, p. 268ff.

[97] Calvino, Kommentar Zur Apostelgeschichte, 1560 (cp. Hirsch, 212–213).

[98] Calvino, Institutas, Livro 4, cap. 1.10 (Institutas 2:280–290).

[99] Nos últimos 30 anos, vários bons livros foram escritos sobre os anabatistas. Ver, por exemplo, C. Henry Smith. The Story of the Mennonites, 4ª e. rev. e ampliada por C. Krahn (Newton, KS, 1957); H. Penner, Weltweite Bruderschaft: Ein Mennonitsches Geschichtsbuch, 2ª e. (Karlaruhe, 1960); William R. Estep, The Anabaptist Story (Grand Rapids, 1963). Para referências adicionais e uma apresentação da história do movimento anabatista, ver o meu artigo, R. Müller, “Anabaptists: The Reformers’ Reformes,” Ministry, julho de 1986, pp. 11–13.

[100] Wolfgang Schäufele, Das missionarische Bewusstsein und Wirken der Täufer, vol. 21 na série Beiträge zur Geschichte un Lehre der Reformierten Kirche (Neukirchen-Vluyn, 1966), 12ff.

[101] E.g., Roland Bainton, ver R. Friedmann, The Theology of Anabaptism (Scottdale, PA, 1973), p. 18.

[102] E.g., George H. Williams, ver Friedmann, p. 18.

[103] Walter Classen, Anabaptism: Neither Catholic nor Protestant (Waterloo, 1975).

[104] Friedmann, p. 18.

[105] Alvin J. Beachy, The Concept of Grace in the Radical Reformation (Nieuwkoop, 1977), p. 35ff.

[106] Beachy, p. 40.

[107] Friedmann, pp. 116–117.

[108] Beachy, p. 87.

[109] Friedmann, p. 27

[110] O verão foi retirado do meu artigo na Ministry; ver, também, as referências biográficas. R. Müller, “Identifying the True Church,” in Ministry, September 1986, pp. 17–19.

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Um Panorama da História da Igreja: Pais Apostólicos à Reforma

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