O Conceito de Remanescente no Adventismo Primitivo: Do Sectarismo Apocalíptico para uma Eclesiologia Denominacional Escatológica
Stefan Höschele, Ph.D. habil. (Charles University, Prague) serviu na Argélia de 1993 a 1994 e Tanzânia de 1997 a 2003. Logo depois, ele lecionou teologia sistemática e estudos adventistas na Universidade Adventista de Friedensau, na Alemanha. Suas publicações incluem Christian Remnant–African Folk Church: Seventh-Day Adventism in Tanzania, 1903-1980 (Brill, 2007), e Interchurch and Interfaith Relations: Seventh-day Adventist Documents (Peter Lang, 2010).
Tradução: Hugo Martins
O artigo “O Conceito de Remanescente no Adventismo Primitivo: Do Sectarismo Apocalíptico para uma Eclesiologia Denominacional Escatológica” (Original em Inglês: “The Remnant Concept in Early Adventism: From Apocalyptic Antisectarism to an Eschatological Denomonational Ecclesiology”), por Stefan Höschele, foi primeiramente publicado no Andrews University Seminary Studies. Usado com permissão.
Introdução
Quando uma nova denominação é formada, uma eclesiologia viável é fundamental para sua sobrevivência. O caso do movimento milerita e seus herdeiros adventistas é particularmente interessante por causa da obscuridade eclesiológica inicial associada à sua expectativa apocalíptica e ao antissectarismo revivalista. Após o “Grande Desapontamento” de outubro de 1844, os adventistas sabatistas construíram uma autocompreensão “remanescente” a partir do resíduo das convicções mileritas e reinterpretaram sua experiência por meio de um esquema escatológico que lhes atribuiu um papel crucial no que eles acreditavam ser a curta e última fase da história. Este artigo fornece um relato detalhado e análise de sua visão em desenvolvimento sobre a temática do remanescente, com seus vários passos distintos em direção ao estabelecimento da denominação adventista do sétimo dia. Adventistas guardadores do sábado acabaram aplicando o termo à sua organização eclesiástica (“igreja remanescente”), que reverteu o princípio transdenominacional inicial da temática, mas codificou uma eclesiologia completamente escatológica.
Parte I
A manhã de 23 de outubro de 1844 marcou o fim de um movimento. Seus adeptos, os adventistas mileritas, investiram toda a sua esperança, pensamento e energia na proclamação do reino de Deus vindouro. Jesus Cristo deveria voltar à terra para encerrar a história, assim acreditavam, “por volta de 1843,” posteriormente corrigido para 22 de outubro de 1844, a data do Dia da Expiação considerada para cumprir as profecias de Daniel 8:14. Embora esta previsão tenha falhado, a derrota milerita não foi a única expectativa escatológica frustrada do período. Outros modelos escatológicos americanos não tiveram muito mais sucesso: os mórmons, por exemplo, haviam perdido seu profeta Joseph Smith no início do mesmo ano. Charles Finney afirmou em 1835 que “se a igreja cumprir todo o seu dever, o milênio pode chegar a este país em três anos”[1] — mas nos anos seguintes, o otimismo milenarista americano foi diminuindo lentamente.
É claro que, em comparação com as versões pós-milenar e mórmon do reino escatológico de Deus, a interpretação milerita pré-milenar era uma teoria muito mais precária, pois tudo dependia do evento predito realmente ocorrer. O ambiente escatológico adventista não era estranho à época, nem mesmo definição como tal, mas sim a visão deles sobre um tempo definido para ser crido, proclamado e tomado como ponto de referência para o curto período restante até a parousia de Jesus. Alguém poderia pensar, portanto, que o fracasso total desta convicção de tempo deveria ter dissolvido o movimento adventista. Quase teria, se não houvesse outra convicção, um tanto sutil, mas aparentemente tão importante para muitos crentes adventistas: que o próprio Deus estava “no” movimento, que a profecia apocalíptica foi cumprida através dele, e que ele estava preparando um “remanescente” escatológico por meio da proclamação adventista.
Movimentos revivalistas tais como o milerismo comumente questionam radicalmente a religião estabelecida, as igrejas, a falta de dedicação entre os crentes comuns e o endurecimento das fronteiras denominacionais. Ao anunciar a iminente Segunda Vinda de Jesus, os seguidores de Miller fizeram o mesmo, mas acrescentaram alguns componentes importantes à mistura revivalista de antissectarismo: apelo ao compromisso e crítica dos corpos religiosos existentes, e um impulso antieclesiástico que se baseava na premissa de que as igrejas, como o mundo em geral, logo deixariam de existir. Ao mesmo tempo, a lógica de que sua mensagem e atividade era um cumprimento de Apocalipse 14 e outras passagens bíblicas do “fim dos tempos” implicava uma dimensão empírica e social que criava uma alternativa não exclusiva, mas altamente experimentalista aos conceitos predominantes da igreja: um corpo de crentes constituído inteiramente através da participação em um movimento de orientação apocalíptica.
Tal identidade não eclesiástica compartilhava a instabilidade de um movimento fixado em um ano específico, e, por fim, em um dia específico. Deste modo, a tendência dos mileritas de não refletir muito sobre a eclesiologia[2] implicava que os adventistas do período após o “Grande Desapontamento” de outubro de 1844 não podiam construir sobre os conceitos acordados da igreja. O evento (ou melhor, não evento) marcando o esperado fim da história da igreja, juntamente com o fim da história geral, exigiu uma reinvenção da igreja, e foi o tema “remanescente” que forneceu maior continuidade com o pensamento milerita e criou espaço para a desenvolvimento de uma nova eclesiologia.
Além do discernimento —não percebido até agora na historiografia adventista— de que esta continuidade é significativa, o principal argumento deste artigo é que esse pensamento remanescente passou por uma reinterpretação completa em diversas etapas. Começando como um conceito amplo e essencialmente antissectário derivado da interpretação de textos apocalípticos, o significado do termo foi cada vez mais reduzido apenas aos mileritas. Foi então ligado aos adventistas sabatistas, e, por fim, à nova denominação adventista do sétimo dia.
Embora a mudança significativa desta interpretação remanescente e a ironia de sua mudança do antissectarismo para uma postura denominacionalista também pareçam ter passado desapercebidas aos primeiros adventistas, é importante também perceber que a plausibilidade desses entendimentos transformados repousava totalmente na singular hermenêutica milerita. Esta hermenêutica biblicista foi rotulada de “historicista” por causa de sua tendência de buscar profecias cumpridas ao longo da história do cristianismo.[3] No entanto, em vista da aplicação frequente e bastante imediata de passagens bíblicas ao mundo do século XIX, pode ser chamado mais apropriadamente de “historicista-experiencialista.” No contexto de tal estrutura hermenêutica, muitos dos pequenos, mas cruciais, caminhos da visão milerita original para uma teologia e eclesiologia mais integrada, contudo ainda totalmente escatológica, eram lógicos. Em vez de ver este processo como um movimento da “ilimitação para a consolidação,”[4] como fez uma análise anterior, este artigo sugere que foi uma série de reaplicações criativas do paradigma interpretativo milerita, ou seja, seu pensamento historicista-experiencialista fortemente limitado em uma configuração alterada.[5]
Foi este pensamento hermenêutico que deu o ímpeto inicial e a crescente importância ao uso da temática do remanescente e um foco particular em um texto bíblico no qual ele aparece, a saber, Apocalipse 12:17. Portanto, a seguinte microanálise do início da carreira do conceito remanescente entre os adventistas é também um estudo de caso sobre como as eclesiologias de tradições denominacionais particulares nascem e se desenvolvem. Como as soteriologias, cristologias, pneumatologias e outras partes da doutrina, elas geralmente se baseiam em um conjunto específico de textos bíblicos, metáforas bíblicas, motivos ou temas. É a configuração de tais elementos, juntamente com abordagens interpretativas distintas e uma ênfase de alguns motivos específicos —muitas vezes em detrimento de outros— que tornam as visões teológicas da igreja, e particularmente do que constitui a verdadeira igreja, tão diversas.
Entre os adventistas do sétimo dia, a temática do remanescente possui importância central para a eclesiologia em geral, e sua autocompreensão em particular.[6] Monografias e debates nas últimas décadas[7] demonstraram que as questões ligadas a este termo bíblico[8] e à teologia a ele vinculada continuam despertando interesse e discussão. No entanto, até agora não houve nenhuma análise da origem histórica e do desenvolvimento inicial[9] dos conceitos adventistas do sétimo dia sobre o “remanescente.”[10] Este artigo procura preencher esta lacuna de pesquisa com a esperança de que também esclareça outros aspectos do adventismo primitivo[11] e movimentos semelhantes que ainda não foram investigados em detalhes, notadamente a eclesiologia da denominação em geral[12] e os mecanismos no surgimento de identidades eclesiais no avivamento movimentos.[13]
Antecedentes
Embora as origens imediatas da Igreja Adventista do Sétimo Dia sejam encontradas no movimento adventista milerita das décadas de 1830 e 1840, o motivo remanescente e o pensamento eclesiológico relacionado a ele não eram de forma alguma exclusivos dos mileritas. Tanto no raciocínio sabático anterior quanto nas interpretações apocalípticas dos contemporâneos mileritas, a eclesiologia remanescente desempenhou um papel que precisa ser examinado a fim de compreender o uso adventista do tema em um contexto mais amplo.
Defensores do sétimo dia na Grã-Bretanha do século dezessete influenciaram os adventistas de maneira indireta por meio de uma linha histórica que levou aos batistas do sétimo dia do século dezenove, cujo sabatismo levou alguns mileritas a começar a guardar o sábado. A eclesiologia desses antecedentes sabatistas, no entanto, não parece ter causado impacto em seus herdeiros adventistas, apesar do fato de que alguns paralelos notáveis existiram mesmo em sua compreensão do “remanescente.” O estudo abrangente, The Seventh-Day Men,[14] que traça um quadro detalhado do sabatismo britânico, demonstra que uma combinação de convicções sabatistas e um interesse escatológico produziu uma lógica na qual a temática remanescente desempenhou um papel importante dois séculos antes do adventismo. Um líder importante, Thomas Tillam, estava convencido em 1657 de que o sétimo dia era “a última grande controvérsia entre os santos e o homem do pecado.”[15] Ele acreditava que as profecias do livro de Apocalipse estavam sendo cumpridas em seu tempo e que “a voz do sétimo anjo (agora soando) formou um pequeno remanescente da semente da mulher nestas ilhas, esperando o avanço da Lei de Deus.” Esse remanescente deveria ter “abandonado totalmente os costumes e tradições de Babilônia” e “guardado os mandamentos de Deus . . . recuperando o sábado santificado.”[16]
Este tipo de pensamento era evidentemente compartilhado por outros guardadores do sábado da época. Por exemplo, seu contemporâneo Edward Stennett, um dos mais respeitados defensores do sétimo dia na Inglaterra do século XVII, dirigiu-se aos sabatistas em Rhode Island como “aquele pequeno remanescente da semente da mulher que guarda os mandamentos de Deus e a fé de Jesus.”[17] Ele explicou: “É muito importante para nós mostrar-nos o remanescente da semente da mulher.”[18] Evidentemente, os “homens do sétimo dia,” como eram chamados no período, claramente ligavam o motivo do remanescente bíblico e particularmente Apocalipse 12:17 com sua prática sabatista, acreditando que eles mesmos e suas práticas eram o cumprimento da profecia. Esta interpretação aparentemente não sobreviveu muito além do século XVII; no entanto, demonstra que tal conexão era plausível quando o sábado e a expectativa de um advento iminente se uniram. Ao mesmo tempo, esta autocompreensão levanta a questão de quanto o “remanescente” apocalíptico deveria ser visto como vinculado a períodos específicos da história —uma questão que surge novamente no contexto adventista.
Ao discutir o tema do remanescente no contexto do ambiente adventista milerita do século XIX, devemos lembrar que esta era uma sociedade onde existia um interesse considerável nos escritos apocalípticos bíblicos. Entre os movimentos que lutam contra a escatologia, dois se destacam por ajudar a entender a alternativa milerita: os mórmons e o movimento pós-milenista Stone-Campbell (Restauração). Embora a tradição de Stone-Campbell não tenha desenvolvido o tema remanescente em forma de doutrina, podemos encontrar alguma linguagem remanescente em seu discurso. Significante que tanto Thomas Campbell quanto Alexander Campbell, dois dos principais líderes, usam a temática. O jovem Alexander Campbell discute o tópico inerente ao termo no que foi chamado de sua “Carta de Richmond” (1835). Ele afirma: “De minha parte, embora eu tenha sido relutantemente constrangido a pensar que o remanescente, de acordo com a eleição da graça, nesta era de apostasia, é realmente pequeno, mas agradeço a Deus porque sua promessa não falhou, que mesmo neste tempo há uma eleição —um remanescente— e que este remanescente não começou nem em 1827, 1823 ou em 1809.[19]
Significativo que essa visão da verdadeira igreja —pois é isso que “remanescente” significava para Campbell— inclui movimentos anteriores. Apesar de suas ideias escatológicas, ele, portanto, não aplicou a temática ao seu próprio período em detrimento de outras épocas.
Ainda mais importante é uma referência ao “remanescente fiel” de Thomas Campbell, encontrada em sua famosa Declaração e Discurso.[20] Segue imediatamente a última de suas treze “proposições.” O objetivo da Declaração e Discurso era “preparar o caminho para uma unidade bíblica permanente entre os cristãos.”[21] Cristãos, “Igreja” e “remanescente” eram vistos como sendo um e o mesmo.
Como é bem sabido, o interesse escatológico da época foi compartilhado pelos nascentes Santos dos Últimos Dias, cujas visões milenares os levaram a construir sua própria Sião nos Estados Unidos. Não é surpresa, portanto, que o Livro de Mórmon, publicado inicialmente em 1830, também use a terminologia remanescente: tem sessenta ocorrências em que o termo “remanescente” é mencionado.[22] Embora aqui o termo esteja naturalmente ligado à teologia mórmon, esse uso nos últimos dias mostra que não apenas o pensamento apocalíptico geral, mas também esta temática particular e as noções escatológicas relacionadas a ele eram comuns no ambiente que deu origem ao adventismo pouco depois, ainda que tais noções não se transformaram em um pensamento eclesiológico mais definido.[23]
Uso Antissectário Milerita da Temática Remanescente
Os mileritas falaram do “remanescente” em muitas ocasiões. Apesar que o termo e os conceitos por trás dele não tenham se desenvolvido em um ensinamento eclesiológico claro —afinal, os crentes do advento não intencionavam criar nada parecido com uma nova organização— a frequência com que a palavra foi usada e presunção de seu significado evidente revela quantos mileritas conectaram o pensamento remanescente com eles mesmos como um movimento. Posto que o desenvolvimento geral da terminologia eclesiológica milerita e o uso do termo “remanescente” em particular exija uma investigação,[24] os poucos exemplos a seguir serão suficientes para o propósito deste estudo.
Significativamente, Miller já havia incluído o termo em seu livreto mais antigo. Por um lado, ele via o “remanescente” como “a última parte da igreja” ou “os verdadeiros filhos de Deus,” que, de acordo com sua interpretação de Apocalipse 12:17, experimentariam perseguição anticristã e libertação divina no finalzinho da história.[25] Por outro lado, ele também usou a temática de uma forma mais geral —como sinônimo da verdadeira igreja logo nos primeiros anos.[26] Em publicações posteriores, ele aplicou o termo aos crentes que sobrevivem para ver a Segunda Vinda de Jesus,[27] aos que foram trazidos à fé nos últimos anos antes desse evento,[28] aos primeiros cristãos perseguidos[29] e até aos crentes de todas as idades, incluindo a época do Antigo Testamento.[30] A aplicação de Miller da terminologia remanescente a várias figuras de pensamento —a ecclesia invisibilis,[31] a verdadeira igreja, a igreja perseguida do fim dos tempos, a geração final de convertidos, os primeiros cristãos, os crentes fiéis de todas as épocas e a “noiva” encontrando Jesus durante sua parousia— indica que ele não usou o termo de forma muito técnica. Dependendo do contexto, ele poderia enfatizar um aspecto ou outro sem desenvolver uma definição além da “verdadeira igreja” com forte viés escatológico. Como exegeta autodidata que se tornou pregador, o foco de Miller não era teologia geral nem eclesiologia, mas alertar o mundo.
Outros escritores do movimento adventista tiveram uma orientação semelhante. Às vezes, o termo era aplicado à “igreja verdadeira”[32] —uma interpretação que levantava a questão das relações adventistas com as denominações de maneira cada vez mais forte à medida que 1843, o tempo previsto para a parusia, se aproximava. Em 1844, quando ajustes cronológicos tiveram que ser feitos e muitos mileritas foram perceptivelmente isolados de outros cristãos, o termo também ganhou um significado numérico mais forte. Midnight Cry, um dos principais jornais mileritas, propôs: “Ainda assim, somos uma minoria em todos os lugares e sabemos que a verdade sobre este assunto será desprezada pela multidão até que Cristo chegue à sua repentina consternação; mas trabalhamos alegremente na alegre esperança de que um remanescente será salvo. Que você, leitor, faça parte desse número.”[33]
No verão de 1844, o “Movimento do Sétimo Mês” produziu uma agitação poderosa, mas final, nas fileiras dos mileritas, ao defender o dia 22 de outubro como a data da parusia. Neste contexto, o termo também ajudou a explicar por que a maioria dos cristãos e da sociedade rejeitou a mensagem do Advento: foi um processo de peneiramento predito por Deus. “Quão poderoso é então o testemunho do Salvador, de que a porta e o caminhão que conduzem à vida, e poucos há que a encontrem,” argumentou Emily Clemons, escritora de outro jornal milerita, o Advent Herald. Ela continuou: “Os que estão do lado do Senhor são chamados de ‘remanescentes’ — como ‘resíduos’ são ‘resultados’, ‘como o sacudir de uma oliveira, dois ou três frutos no topo do ramo mais alto, quatro ou cinco na extremidade dos seus ramos frutíferos, diz o Senhor Deus de Israel’ (Isaías 17:6)”[34]
Miller não aceitou o raciocínio do movimento do Sétimo Mês até outubro de 1844, mas seu conceito remanescente lembrava as linhas dos pregadores mais radicais. Lamentando o “fanatismo farisaico egoísta entre as seitas,” observou ele, “em cada seita encontramos alguns de seus números cujos corações fiéis e vidas honestas indicam que eles não dobraram os joelhos a Baal.” Por meio deste raciocínio, a temática remanescente começou a expressar o contraste com todo o estabelecimento da igreja. Miller lamentou que as igrejas geralmente representassem conflito e “escuridão.” Ao mesmo tempo, ele exclamou: “graças ao Senhor por um remanescente; a Bíblia ainda é verdadeira, e esses homens são apenas o joio que em breve será colhido e queimado. Eu acredito que poucos homens serão deixados.”[35]
A aversão de Miller ao espírito da “seita” era típica dos mileritas.[36] Esta aversão antissectária, que eles compartilhavam com outros restauracionistas, acrescentou uma dimensão polêmica ao seu entendimento “remanescente.” Clemons argumentou que era hora de serem “libertos” das igrejas “sectárias,” pois a igreja. . . apostatou tanto que havia apenas um remanescente de sua semente que guardava os mandamentos de Deus e tinha o testemunho de Jesus Cristo. Por quê? Porque quando toda a igreja era de uma língua e de uma fala, eles disseram um ao outro: “Vamos construir uma cidade e uma torre cujo topo chegue até o céu.” . . . Ao contrário, no entanto, dos antigos construtores de Babel, após a confusão das línguas —as muitas seitas continuam a construção da torre, e cada uma está confiante de que sua vontade será a única que alcançará o céu.[37]
Naturalmente, o próximo advento tornou as distinções entre as diversas igrejas e suas tradições amplamente irrelevantes. Com foco no reino de Deus em mãos, o conceito remanescente se tornou um contra-modelo não estabelecido, uma espécie de eclesiologia desigrejada, na qual os cristianismos existentes foram despojados de suas reivindicações eclesiológicas e soteriológicas. Como seus contemporâneos restauracionistas, os mileritas não perceberam que sua ênfase particular na temática remanescente carregava o potencial para uma tendência “sectária” também. Embora os adventistas abominassem a fundação de uma nova “seita,” não encontraram outro caminho após outubro de 1844, e, ironicamente, o próprio conceito de remanescente antidenominacional poderia fornecer uma base para o raciocínio eclesiológico posterior e o estabelecimento de uma nova organização da igreja.
Quando as predições mileritas não se concretizaram e o Grande Desapontamento destruiu tanto sua esperança imediata quanto sua unidade, aumentou a tendência dos adventistas de se verem como “o remanescente.” Miller escreveu no início de 1845:
“Um pequeno remanescente recentemente deixou as igrejas porque não terá comunhão com os reinos satânicos. E os poderes políticos estão irados e fazendo guerra contra este remanescente de sua semente, que guarda os mandamentos de Deus e o testemunho de Jesus Cristo (Ap 12:17). “Pois o testemunho de Jesus é o espírito da profecia” (Ap 19:10). Todos os outros descartam as profecias, exceto aqueles que guardam os mandamentos de Deus, e somente esses receberão perseguição na última era do mundo. Os sinais que nosso Salvador deu a seus discípulos agora são questões da história, e, portanto, sabemos que ele está próximo, batendo nas portas.”[38]
São tais declarações e raciocínios que alimentaram o pensamento sabatista-adventista tardio sobre o remanescente.
A autocompreensão de “remanescente” se tornou tão comum naquele período que os adventistas mais radicais logo começaram a usá-lo em oposição ao que chamavam de “Laodiceia”, ou seja, aqueles adventistas que se organizaram de maneira quase denominacional em 1845. Ao mesmo tempo, referências a Apocalipse 12:17 e ao tema do remanescente continuaram a ocorrer entre os mileritas pós-desapontamento com os quais os adventistas sabatistas tardios compartilhavam uma afinidade. H. H. Gross, por exemplo, escreveu no Jubilee Standard:[39]
“O dragão está realmente irado e fará guerra ao remanescente da igreja, que guarda os mandamentos de Deus e tem o testemunho de Jesus Cristo, ou creem e obedecem à luz da lei e tem o espírito da profecia. Quase todos os adventistas professaram guardar todo o decálogo,[40] mas, uma massa rejeitou a fé tinham, então Deus os chama de laodicenses.”[41]
Sua frequente ocorrência em alguns jornais mileritas posteriores a 1844, muitas vezes em combinação com expressões como “pequeno rebanho” ou “pequeno remanescente,”[42] indica que o termo continuou a fazer parte do repertório da temática dos adventistas sabatistas e do que pode ser chamado de seu discurso proto-eclesiológico. Embora alguns detalhes que os sabatistas tardios aplicaram ao termo obviamente não estivessem em suas mentes, uma estrutura essencial para o raciocínio adventista do sétimo dia já foi fornecida conectando o termo com a parusia, enfatizando a conotação de um pequeno número, equiparando “remanescente” com “verdadeiros cristãos” em oposição às “seitas”, insinuando a iminente perseguição do grupo e se referindo aos “mandamentos de Deus” guardados por seus membros.
Do Milerismo ao Remanescente Sabatista, 1844–1848
O núcleo dos adventistas sabatistas e sua teologia geral se desenvolveram em várias fases, que foram descritas e analisadas em detalhes em outro lugar.[43]
O fato de que os passos que levaram à sua eclesiologia única —centrada no conceito remanescente— não terem sido examinados até agora não é surpreendente. Os primeiros adventistas sabatistas viviam em constante expectativa da volta de Jesus e não se importavam muito com questões eclesiológicas. Breve ocorreria a Segunda Vinda que os poucos fiéis que esperavam pelo Salvador eram, em sua própria opinião, quase o oposto de tudo o que chamavam de “igrejas.” Deste modo, por vários anos, eles raramente chamavam suas assembleias de “igreja,” mas se referiam a si mesmos como “santos,” “povo de Deus,” uma “companhia,” “crentes (adventistas),” “(verdadeiro) Israel,” “irmãos,” “(verdadeiros) filhos de Deus,” um “bando,” um “pequeno rebanho disperso,” e, obviamente, “remanescente.”
Evidentemente, mesmo uma eclesiologia tão difusa implicava uma certa compreensão da dimensão coletiva da fé. Embora o termo “remanescente” não aparecesse destacado dentre estas expressões no início, ganhou importância crescente à medida que outras doutrinas se desenvolveram entre os futuros adventistas do sétimo dia. De fato, podemos argumentar que passou de uma temática bíblica um tanto vaga dentre outras para uma quase-doutrina em apenas alguns anos. Esta compreensão do remanescente acrescentou um teto eclesiológico à base escatológica legada a eles pelos mileritas e à barreira soteriológica herdada de sua ala radical. Paradoxalmente, foi somente com esse teto antissectário que o emergente grupo sabatista pôde se transformar em uma denominação.
A discussão a seguir sobre o uso do termo pelos adventistas guardadores do sábado começa com os escritos de Ellen G. White devido ao destaque que ela teve neste grupo emergente como uma voz profética. O título da primeira publicação da então Ellen Harmon, To the Little Remnant Scattered Abroad [Ao Remanescente Disperso (1846)], usa a temática de uma maneira que indica o quão comum era;[44] no entanto, o próprio texto não o elabora de forma alguma. Eclesiologicamente significativo nele, porém, é o esquema tripartido — “o povo do Advento, a igreja e o mundo,” indicando a visão de que o “povo do Advento” (isto é, o “remanescente”) eram aqueles poucos que permaneceriam fiel até o fim, em oposição à “igreja” e “o mundo.” Adventistas mileritas que continuaram em sua fé foram claramente identificados com o termo “remanescente,” que também indica a natureza experimental do uso do tema por Harmon.
Na época desta publicação de 1846, a jovem profeta e seu futuro marido, Tiago White, ainda não guardavam o sábado. Eles começaram a propagar a doutrina do sábado no outono de 1846, após se casarem em agosto. Suas duas publicações de 1847, portanto, já caem em seu período sabático. Curiosamente, eles não mencionaram o tema “remanescente,” mas desenvolveram o pensamento eclesiológico do futuro grupo sabatista. Por um lado, Ellen White diferenciou entre “o verdadeiro Israel de Deus,” os guardadores do sábado entre os “santos que esperam” e os “incrédulos”. Por outro lado, “a igreja” e os “adventistas nominais” são contrastados com os verdadeiros crentes. No entanto, ela enfatizou: “Deus teve filhos que não veem e guardam o sábado.”[45] Deste modo, ela desenvolveu os primeiros aspectos de uma eclesiologia remanescente em que uma identidade coletiva sabatista era primordial. Ao mesmo tempo, ela não fez do sabatismo um critério soteriológico inteiramente exclusivo. Posteriormente, no mesmo ano, ela mencionou “o rebanho disperso de Deus,” que se referia aos adventistas em geral, incluindo os não sabatistas.[46] O pensamento eclesiológico fluido do período permitiu que os adventistas sabatistas usassem temáticas divergentes, embora todos os termos positivos fossem aplicados apenas àqueles que tinham uma conexão com o movimento milerita e que continuaram apegados à sua experiência do avivamento adventista de 1843–1844.
As duas primeiras publicações sabáticas de José Bates (1846), o terceiro dos três principais fundadores do adventismo do sétimo dia, não contêm nenhuma referência ao “remanescente,”[47] apenas ao termo relacionado “pequeno rebanho,”[48] que não é claramente definido, mas aparentemente denota aqueles mileritas que estavam prontos para ouvir sua mensagem. Da mesma forma, o tratado sabático de Thomas M. Preble de 1845, que levou Bates a adotar o sabatismo, é direcionado aos “santos dispersos no exterior,” a saber, os mileritas, mas não desenvolve nenhuma eclesiologia sabatista.[49]
A segunda edição de Bates de The Seventh Day Sabbath em 1847, no entanto, acrescenta reflexões de grande significado para o desenvolvimento do conceito remanescente entre os adventistas sabatistas. Já no prefácio, ele contrasta os “filhos honestos e confiantes” de Deus guardadores do sábado com o “mundo cristão” em geral.[50] Mais importante, ele menciona o “remanescente” três vezes, definindo-o como “remanescente (os últimos) dos filhos de Deus” e o conectando com a guarda do sábado no contexto de Apocalipse 12:17.[51] Assim, Bates desenvolve uma visão mais focada do remanescente escatológico, que desafiou a suposição comum entre os mileritas de que seu movimento —ou o que restou dele— era idêntico ao remanescente mencionado no livro de Apocalipse. Consequentemente, a versão de 1847 de The Seventh Day Sabbath reduziu o “remanescente” a um remanescente do remanescente, contando apenas os mileritas sabatistas.[52]
Apenas alguns meses depois, Bates publicou uma avaliação histórico-teológica do movimento milerita e suas consequências intitulada Second Advent Way Marks and High Heaps [As Marcas do Caminho do Segundo Advento e O Grande Amontoado].[53] Além das reflexões sobre a experiência dos crentes adventistas, contém a primeira tentativa sistemática de raciocínio eclesiológico por um adventista sabático. Portanto, este é um documento de grande importância para compreender a autocompreensão do núcleo dos adventistas do sétimo dia posteriores. Embora uma discussão completa e uma avaliação da explicação do livreto sobre o que constitui uma “igreja” vá além do escopo deste artigo, algumas observações ajudarão a analisar a maneira como Bates usa o termo “remanescente” neste contexto.
O contexto das visões eclesiológicas de Bates é claramente o restauracionismo original e a posição não-denominacional da Conexão Cristã dele (e de Tiago White), que considerava “seitas,” isto é, entidades denominacionais, como antibíblicas.[54] Sem surpresa, Second Advent Way Marks apresenta os mesmos sentimentos conexionistas mesclados com o pensamento milerita radical do tipo de Charles Fitch,[55] e repetidamente liga “as igrejas organizadas,” isto é, as denominações existentes —com a Babilônia apocalíptica.[56] Ao rejeitar tais “igrejas nominais,” Bates também dedica uma seção inteira à pergunta: “O que é uma igreja?”[57] Partindo da premissa de que “[uma] igreja cristã é uma assembléia ou congregação de homens fiéis,”[58] ele conclui que uma igreja “anticristã” é um corpo que (1) desconsidera a “humanidade” (por exemplo, tolerando a escravidão),[59] (2) torna-se “carnal e ganancioso,” (3) não faz o trabalho da igreja e/ou (4) desconsidera “qualquer uma das verdades fundamentais da Bíblia.”
Com esses critérios, Bates chega à conclusão de que a verdadeira igreja é igual ao “remanescente.”[60] Para identificar quem se qualifica como “remanescente,” ele entende Apocalipse 14:12 como significando que os “santos” mencionados aqui são “um remanescente (o último fim, depois que todo o resto foi cortado deles),” que guardam todos os mandamentos, incluindo a observância do sétimo dia. Ele continua: “Este é o remanescente que será salvo dentre a grande companhia que publicou as boas novas de um Salvador vindouro.” Em outras palavras, Bates desenvolveu ainda mais a visão distinta dos guardadores do sábado como os únicos verdadeiros herdeiros do movimento milerita. Embora esta posição —baseada em uma visão de diferentes estágios na história da salvação coincidindo com “marcas de caminho” ou fases do movimento milerita— pareça um modelo dispensacionalista de eclesiologias em mudança relativamente rápida na década de 1840, sua força foi, sem dúvida, dar ao grupo sabatista emergente um senso de identidade além da mera sobreposição exegética ou doutrinária de posições mantidas por indivíduos. Tal proto-eclesiologia sabatista foi a base para desenvolvimentos que logo ocorreriam entre os adventistas observadores do sábado: a modificação e o abandono final da teoria da “porta fechada,”[61] o crescimento de uma visão missionária que se estendeu além dos mileritas e o estabelecimento final de uma denominação.
As outras duas publicações de Bates e os White nos anos de 1847 e 1848 diversificaram ligeiramente o pensamento remanescente. O fato de terem publicado juntos Uma Palavra ao “Pequeno Rebanho” em 1847 indica que eles se tornaram os líderes de um grupo emergente de crentes, criando assim realidades eclesiológicas provisórias mesmo na ausência de uma eclesiologia bem elaborada. Embora o livreto de 1847 não mencione o termo “remanescente,” outras temáticas eclesiológicas são utilizadas no título e em algumas outras instâncias, implicando que a temática remanescente ainda não havia adquirido uma importância decisiva.[62] A Vindicação do Sábado do Sétimo Dia de Bates, de 1848, contém outra expressão interessante no subtítulo, “o povo peculiar de Deus,”[63] indicando também que “remanescente” ainda era um entre outros termos. No entanto, o livro também acrescenta duas novas dimensões ao uso do tema remanescente: uma tendência ao legalismo soteriológico[64] e uma noção missiológica ligada ao termo.[65] Ainda que Bates não reforçasse esta última noção com argumentos bíblicos, a incorporação geral do pensamento remanescente em Apocalipse 14 presumivelmente fortaleceu tal raciocínio no desenvolvimento posterior de um componente missionário na eclesiologia adventista.[66]
Parte II
O Remanescente Sabatista se Torna A “Igreja Remanescente,” 1849–1854
O ano de 1849 marca o início de uma nova etapa para os adventistas sabatistas. Com a publicação de seu primeiro periódico, The Present Truth, Tiago White estabilizou esse grupo que anteriormente carecia de uma plataforma sólida e liderança identificável. Outro movimento pouco notado por sua importância na historiografia adventista até agora é a primeira coleção de hinos de Tiago White publicada no mesmo ano. O título não apenas continha uma declaração eclesiológica indicando que os adventistas sabatistas se consideravam um grupo perfilado,[67] o fato de que um hinário então existir demonstrava que os crentes dispersos começaram a se enxergar como unificados ou pelo menos coerentes o suficiente para formar igrejas locais com algum grau de semelhança na prática. Evidentemente, os passos em direção a uma autocompreensão eclesiológica durante os dois anos anteriores se traduziram na vida do movimento.
No início do mesmo ano, Ellen White publicou visões que lançaram luz sobre o curso futuro do movimento sabatista adventista, e, ao mesmo tempo, esclareceram elementos do conceito remanescente. Sua visão em 5 de janeiro de 1849, “O Selamento,” referia-se a Apocalipse 7 e enfatizava que “o remanescente . . . não estava selado por completo,”[68] aplicando assim o termo a uma entidade ainda em desenvolvimento.[69] No extremo clima apocalíptico da época, tal visão serviu para conter as tentativas de declarar o grupo sabático fechado e ver sua missão como cumprida. Além disso, a visão em 16 de dezembro de 1848, mencionada na mesma publicação, é a primeira onde ela menciona a “perfeita ordem e harmonia” na Nova Terra, um tema que logo se traduziria em um apelo à “ordem evangélica” no desenvolvimento igreja sabatista. Portanto, o início de 1849 fortaleceu outros elementos da nascente eclesiologia e missiologia sabatista.
Bates enfatizou a preocupação com a missão no mesmo período em Um Selo do Deus Vivente.[70] Este livreto enfatizou a identificação dos guardadores do sábado com o “remanescente,”[71] mas também expressou uma modificação no raciocínio sabatista-adventista. Esta modificação é facilmente ignorada por causa do estilo tapa-buraco de Bates, mas é crucial para a eclesiologia em desenvolvimento do grupo. Com base em um entendimento peculiar das alianças de Deus,[72] Bates continuou a afirmar que “os crentes do advento . . . amarão e guardarão esta aliança com Deus, e, principalmente, . . . seu sábado santo [de Deus], nesta aliança; esta é uma parte dos 144.000 que agora serão selados.”[73] Diferente do pensamento anterior, no entanto, ele desvinculou completamente a teologia remanescente de sua conexão milerita, e, desta forma, abriu a porta para uma visão muito mais ampla da missão sabatista. De acordo com Bates, o critério para pertencer ao remanescente, a saber, os 144.000, não era mais a experiência milerita, mas o sábado. Ele afirmou:
“A outra parte são aqueles que ainda não entendem tão bem a doutrina do advento, mas estão se esforçando para servir a Deus de todo o coração e estão dispostos a receber esta aliança e sábado assim que ouvirem sua explicação. Estes constituirão os 144.000, então selados com “um selo do Deus vivo,” selamento que os sustentará no tempo de angústia. . . . Todos os crentes do advento que desprezam e rejeitam esta aliança certamente serão queimados e destruídos com os ímpios na desolação da terra.”[74]
Como os outros adventistas sabatistas, Bates continuou a ensinar a “porta fechada” para não adventistas por algum tempo.[75] Contudo, esta mudança de pensamento —de que o remanescente era constituído por cristãos que guardavam os mandamentos, não essencialmente por aqueles que participaram do movimento milerita— logo desviaria a atenção missionária dos adventistas sabatistas de outros adventistas para o mundo cristão, e, finalmente, para a humanidade em geral. A alegria de receber convertidos não adventistas[76] gradualmente direcionou o foco do entendimento do “remanescente” para longe da conexão milerita, e a crescente separação dos adventistas do “primeiro dia” logo tornou inevitável uma organização incipiente.
Essa organização cresceu principalmente por meio de atividades paraeclesiológicas herdadas dos mileritas: um periódico regular dos comitês que faziam publicações a partir de 1850 e as conferências anunciadas nele. Em termos de eclesiologia, A Verdade Presente e outra revista de curta duração, Revista Adventista, continuaram as linhas visíveis em publicações anteriores, mas também continham alguns novos elementos significativos. Mesmo que tenham sido mencionados apenas de passagem, o chamado de Tiago White por uma “ordem evangélica” (ou seja, um sistema de liderança derivado do NT),[77] um caso de disciplina da igreja[78] e uma primeira conexão do pensamento eclesiológico com experiências visionárias[79] indicaram que o adventismo sabatista estava se formando em um corpo reconhecível com procedimentos, limites e uma autocompreensão cada vez mais criteriosos.
É interessante que Tiago White, o principal autor e editor, continuou a invocar a temática remanescente em tal contexto, mas o usou de uma forma mais inclusiva do que Bates. White dirigiu a primeira edição de A Verdade Presente ao “remanescente disperso” e expressou seu desejo de que “Deus os ajude a receberem a verdade e a serem estabelecidos nela.”[80] Aqui e em algumas outras seções,[81] o “remanescente” ainda era considerado como compreendendo tanto o grupo de crentes sabatistas quanto aqueles que potencialmente se juntavam aos guardadores do sábado dentre os antigos mileritas.[82] Um uso semelhante da temática aparece nos escritos de Ellen White naquela época. Ela descreveu o remanescente como um grupo in fieri, crescendo por meio de “esforços para disseminar a verdade.” Sua explicação de Is 11:11a — “o Senhor mostrou-me que Ele havia estendido a Sua mão pela segunda vez para reaver o remanescente do Seu povo”[83]— implicava uma dimensão decididamente missionária do que poderia ser chamado de “remanescente emergente.”[84]
O duplo significado conectado de “remanescente” no pensamento dos White —significando tanto o já existente quanto o futuro remanescente— torna-se mais claro através de uma análise da visão da “Marca da Besta” de 1850. Nela, o profeta se junta a um coro celestial e um anjo lhe diz: “O pequeno remanescente que ama a Deus e guarda seus mandamentos e é fiel até o fim desfrutará desta glória e estará sempre na presença de Jesus e cantará com os santos anjos.” Depois disso, a visão continua: “Então meus olhos foram tirados da glória e apontados para o remanescente na terra. O anjo lhes disse-: ‘Querem evitar as sete últimas pragas? . . . Vocês devem se preparar agora mais do nunca . . . Sacrifiquem tudo a Deus. Coloque tudo sobre seu altar: o eu, propriedade e tudo, um sacrifício vivo’.”[85]
Nesta visão, Ellen White contrasta dois aspectos ou fases do remanescente escatológico: o futuro remanescente dos vencedores, daqueles que foram “fiéis até o fim” e o presente “remanescente na terra.” Curiosamente, ambos estão ligados a uma condição: fidelidade e vida sacrificial. Portanto, enquanto Ellen White construiu uma ligação clara entre essas duas fases, sua ênfase principal não era o que poderíamos chamar de noção ontológica de ser “o último fim da igreja” (uma frase adventista comum que ela nunca usou), mas uma visão crítica de crentes remanescentes em perigo de não corresponder ao seu chamado.
Na verdade, esse conceito de remanescente autocrítico parece ter sido um grande fardo para Ellen White em 1849–1850. Ela constantemente pedia um espírito mais sacrificial. Já em 1849, ela observou que a vida de “alguns que professam a verdade presente . . . não correspondem à sua profissão. Eles têm o padrão de piedade muito baixo e estão muito aquém da santidade bíblica.”[86] Em 1850, ela advertiu que alguns entre o “povo de Deus” eram “estúpidos e adormecidos. . . e estavam apegados às suas posses.”[87] Ela lamentou que “havia muito pouca glorificação a Deus, muito pouca simplicidade infantil entre o remanescente.”[88] Evidentemente, a profetisa sentiu que uma autocompreensão remanescente não impedia que a autoconfiança indevida fosse repreendida.
Durante os anos seguintes, a revista dos futuros adventistas do sétimo dia, Second Advent Review e Sabbath Herald, continha referências frequentes ao tema do remanescente. O termo se tornou uma autodescrição tão regular e importante dos guardadores do sábado adventistas[89] que se pode considerar o conceito por trás dele como a força motriz do pensamento eclesiológico desse grupo já no início da década de 1850. Muito poucos desses exemplos ainda apontavam além dos adventistas sabatistas e também tinham outros mileritas em vista. O significado geral atribuído ao termo era aqueles mantidos juntos pelo vínculo da prática do sábado.[90] Com o passar do tempo, um esboço sistemático de interpretação também apareceu e reapareceu no papel, indicando que as tentativas explicativas ligadas à temática se solidificaram. O raciocínio comum era que Apocalipse 12:17 se referia a um (1) pequeno (2) grupo sabatista (3) de última geração (4) que experimentou perseguição por causa da guarda dos mandamentos.[91]
Esta autodesignação cristalizadora como “remanescente” andava de mãos dadas com duas tendências. Uma delas era anexar mais ideias ao conceito remanescente. Bates, por exemplo, argumentou que o “remanescente” deveria orar com os braços estendidos;[92] esta visão não parece ter feito muito impacto, no entanto. Os adventistas sabatistas também geralmente equiparam o “remanescente” aos 144.000 de Apocalipse 7 e 14.[93] A interpretação inovadora mais importante foi conectar experiências visionárias ao conceito remanescente por meio das profecias de Joel.[94] Ainda que Ellen White não tenha sido mencionada nessas reflexões, o raciocínio claramente se centrou em seu ministério profético, interpretado como cumprindo uma dimensão biblicamente predita do remanescente.
A outra tendência foi a crescente estabilização do “remanescente” anteriormente de malha frouxa em uma igreja. Estimulado pelo crescimento de algumas dezenas de crentes em 1846–1847 e talvez cerca de 200 em 1850 para provavelmente mais de 2.000 em 1852,[95] o início da década de 1850 viu um uso crescente da autodenominação “igreja de Deus” nas publicações adventistas sabatistas. Uma crescente preocupação com os “filhos do remanescente,”[96] levando a um segundo periódico em 1852[97] e revelando a necessidade de algum grau de continuidade, também indicou uma consolidação dos futuros adventistas do sétimo dia como um corpo.[98]
Em meados da década de 1850, o uso da temática remanescente começou a mostrar uma tendência correspondente. Na década de 1840, os adventistas se referiam ao “remanescente” de uma maneira que fazia a temática parecer estar em nítido contraste com “as igrejas,” ou seja, qualquer denominação organizada. Em 1854, a linguagem começou a mudar. Além da frase “o remanescente da igreja,” mais comum neste período primitivo,[99] Tiago White começou a falar sobre “as igrejas do povo remanescente de Deus.”[100] No mesmo ano, ele usou pela primeira vez a expressão “igreja ‘remanescente’.”[101] Esta maneira um tanto hesitante de designar o movimento sabatista não persistiu, pois na próxima edição da Review and Herald, White falou de “igreja remanescente” sem aspas aplicadas a “remanescente.”[102] Nos anos seguintes, outros começaram a usar a mesma expressão,[103] e, embora o simples “remanescente” tenha permanecido de longe o termo dominante, “igreja remanescente” continuou a ser usado paralelamente e expressava a crescente autocompreensão eclesiástica dos guardadores do sábado adventistas. O remanescente antissectário se transformou em uma nova igreja.
Eclesiologia Remanescente e A Formação de Uma Nova Denominação, 1854–1860
A realidade de que os adventistas sabatistas estavam se tornando uma igreja foi uma surpresa para muitos, pois os primeiros adventistas não tinham como objetivo estabelecer nenhuma entidade eclesiástica, ou criar uma denominação semelhante às “seitas,” que eles condenaram como “Babilônia.” Eles só queriam preparar as pessoas para o breve retorno de Jesus e estavam convencidos de que nenhuma nova organização era necessária para esse fim. Mas o tremendo crescimento numérico dos guardadores do sábado produziu uma situação que não podia mais ser ignorada. Assim, Tiago White começou a trabalhar pela “ordem da igreja,” ou seja, o estabelecimento de um sistema de liderança e padrões organizacionais, desde o início da década de 1850.[104] Com o passar do tempo, os adventistas guardadores do sábado se tornaram claramente um corpo quase denominacional. Faltavam apenas dois elementos: um ato oficial de organização do corpo em uma entidade da igreja e uma eclesiologia melhor definida fornecendo a justificativa para tal movimento.
A mudança gradual na terminologia em meados da década de 1850 revela o desenvolvimento do pensamento eclesiológico durante o período. Enquanto as publicações sabatistas durante a década de 1840 e início da década de 1850 tinham referências frequentes aos “crentes dispersos” e ao “pequeno rebanho,” em meados da década de 1850 houve um aumento significativo no uso positivo do termo “igreja” na Review and Herald. Merritt E. Cornell publicou seu livreto, The Last Work of the True Church, em 1855, e não é meramente coincidência que os bem conhecidos Testemunhos para a Igreja de Ellen White começaram a aparecer no mesmo ano.[105] Um hinário consideravelmente ampliado também foi colocado nas mãos dos guardadores do sábado em 1855. Seu prefácio dizia “para uso da Igreja de Deus espalhada pelos cantos. . . . À Igreja de Deus, esperando a vinda e o reino de Cristo.”[106] O remanescente que esperava havia começado a desenvolver uma eclesiologia distintamente escatológica.
Este desenvolvimento foi posteriormente reforçado por uma interpretação mais definida do remanescente em Apocalipse 12:17 (“o remanescente . . . , que guarda os mandamentos de Deus e tem o testemunho de Jesus Cristo”). Reflexões anteriores dos adventistas sabatistas enfatizaram a continuidade geral dos dons espirituais e a legitimidade e importância do ministério profético,[107] mas, em 1855, Tiago White elaborou uma estreita conexão entre o dom de profecia e o “remanescente” se referindo a Apocalipse 19:10 (“o testemunho de Jesus é o espírito de profecia”).[108] Isto logo se tornaria uma explicação padrão entre os adventistas guardadores do sábado.[109] Acrescentou uma dimensão poderosa à sua eclesiologia remanescente: eles poderiam então afirmar que tanto o sabatismo quanto o dom profético de Ellen White eram cumprimentos de profecias e marcas da verdadeira igreja do fim dos tempos. A metade da década de 1850 foi, portanto, o período em que a eclesiologia adventista do sétimo dia se desenvolveu por meio de uma crescente autocompreensão de “igreja”, uma explicação mais sistemática do remanescente escatológico e um uso incipiente do termo “igreja remanescente,” que combinou esses dois desenvolvimentos em um conceito eclesiologicamente viável.
As tentativas de estabilização às vezes produzem dinâmicas imprevistas. No adventismo, essas mudanças consolidadas de pensamentos logo foram complementadas com uma inovação aparentemente divergente: a aplicação da temática de Laodiceia de Apocalipse 3 aos adventistas sabatistas. No início da década de 1840, os laodicenses “mornos”, a última das sete igrejas de Apocalipse 2–3, foram interpretados pelos mileritas como se referindo ao cristianismo em geral.[110] Na segunda metade da década de 1840 e no início da década de 1850, os observadores do sábado aplicaram a temática aos mileritas não sabatistas,[111] enquanto a igreja exemplar da “Filadélfia” era considerada idêntica ao “remanescente” sabatista.[112] No entanto, Tiago White mudou sua posição em 1856, interpretando “Laodiceia” como aplicável aos adventistas guardadores do sábado.[113] Seu ponto de vista foi logo adotado por outros,[114] e desde então tem servido ao adventismo do sétimo dia como um instrumento de autocrítica.[115]
Por mais surpreendente que possa parecer esta nova e antitriunfalista noção, sua relevância eclesiológica não deve ser subestimada. Justamente quando o raciocínio do remanescente, com sua importância central para a eclesiologia sabatista adventista, atingiu um estágio de amadurecimento, o potencial triunfalista inerente à visão do remanescente como “a última igreja verdadeira” foi refreado por uma temática escatológica diferente. O próprio sucesso associado à teologia remanescente dos anos anteriores, uma explosão numérica totalmente inesperada de sabatistas, criou não apenas uma igreja, mas também a necessidade de uma eclesiologia que mantivesse o equilíbrio originalmente inerente à visão de um pequeno, não eclesiástico, e remanescente antiorganizacional. Quando o remanescente se desenvolveu na “igreja remanescente,” a eclesiologia emergente implícita neste termo precisou de um corretivo crítico, prontamente fornecido pelo mundo de ideias no qual os adventistas respiravam: o inventário da apocalíptica bíblica.
O crescimento numérico dos guardadores do sábado adventistas no início da década de 1850 estimulou não apenas uma mudança de atitudes em relação à “ordem da igreja,” mas também levou a uma situação em que um número considerável de indivíduos não mais exibia o fervor milerita original. Aparentemente, o “remanescente que espera” não poderia permanecer em uma posição de espera de alta tensão por mais de uma década, e, enquanto uma igreja se tornava realidade, os líderes do movimento observaram o que interpretaram como um afrouxamento do compromisso, uma “mornidão” da espiritualidade. Essa tendência levou a um quadro em que a eclesiologia da “igreja remanescente” e as frequentes críticas severas da profetisa adventista andavam de mãos dadas. Já no início da década de 1850, Ellen White apontou para a necessidade de mais dedicação entre os adventistas sabatistas. Em 1854, ela escreveu: “Vi que o remanescente não estava preparado para o que está para sobrevir à Terra. Estupefação, como letargia, parece possuir a mente da maioria dos que professam crer que estamos vivendo a última mensagem. . . . Uma grande obra deve ser feita pelo remanescente. Muitos deles estão se demorando sobre pequenas provas.”[116]
Declarações semelhantes frequentemente aparecem em seus Testemunhos de 1855 em diante. No primeiro deles, intitulado “Guardião de Teu Irmão,” a profetisa relata uma visão em que “remanescente” e “igreja” são usados como sinônimos:
“Vi que o Espírito do Senhor tem estado a extinguir-Se na igreja. . . . Vi que a mera discussão sobre a verdade não levará as pessoas a decidir colocar-se ao lado dos remanescentes; pois a verdade é impopular. . . . Vi que a igreja tem quase perdido o espírito de abnegação e sacrifício; fazem do eu e do interesse próprio a primeira coisa, e então fazem pela obra o que julgam que podem e o que não podem fazer.”[117]
Muitos outros textos e visões de Ellen White contendo declarações deste tipo[118] levantam a questão de qual consequência eclesiológica tais repreensões recorrentes tiveram. Ao comparar seu retrato da vida dos adventistas sabatistas com o de outros cristãos, encontra-se paralelos em muitos casos, mesmo que a avaliação das “igrejas” seja ainda mais sombria. Contudo, a atitude geralmente cética em relação ao caráter cristão de todos os discipulados de crentes “professos” ou “nominais”, sejam sabatistas ou não sabatistas, indica que o princípio por trás dessas afirmações é o que pode ser chamado de “eclesiologia crítica,” derivada de uma teologia escatologicamente carregada combinada com uma antropologia pessimista de um lado e uma soteriologia fortemente arminiana do outro. De qualquer forma, o ministério da profetisa se concentrou nas preocupações pastorais e no que deveria ser mudado na vida da igreja e dos crentes, mais do que no desenvolvimento de um novo pensamento teológico ou eclesiológico. Ela adotou a visão de seu marido sobre Laodiceia e a integrou em seu ministério de repreensão e advertência ao “remanescente”.[119]
Com uma eclesiologia contendo o potencial para equilibrar uma autocompreensão teológica distinta e uma visão realista dos desafios éticos para seus membros, a jovem igreja foi capaz de dar passos mais definidos em direção a uma identidade organizacional. A autopercepção como uma denominação apareceu pela primeira vez de maneira cautelosa no final da década de 1850.[120] Em 1860, os adventistas sabatistas discutiram um nome oficial[121] no contexto da propriedade da igreja local e votaram por “adventista do sétimo dia.”[122] Tiago White então argumentou que “é fato que seremos classificados entre as denominações. Já estamos classificados com eles, e não sei se podemos evitar isso, a menos que nos espalhemos e dispersemos.”[123] Levou apenas mais um ano para a primeira associação estadual permanente ser organizada e menos de dois anos e meio até que os adventistas do sétimo dia se tornassem uma denominação ao estabelecer sua Associação Geral. A rejeição anterior da organização[124] “sectária” deu lugar a uma visão mais pragmática de ser uma igreja com base nos avanços eclesiológicos de quase duas décadas.
É interessante que a temática remanescente não tenha sido incluída no nome dos adventistas do sétimo dia. Embora estivesse entre as frases comumente usadas como autodesignação, o nome “Igreja de Deus” havia sido favorecido por muitos como nome oficial,[125] incluindo Tiago White.[126] Em contraste, “remanescente” e “igreja remanescente” desenvolveram um significado teológico que não era considerado significativo para uma autodenominação destinada a alcançar os de fora. O nome “Adventista do Sétimo Dia,” todavia, foi explicado como sendo precisamente uma forma de comunicar ao mundo os principais princípios de fé defendidos pela jovem denominação.[127] Em um nível mais profundo, podemos argumentar também que a reserva para com a temática do remanescente para o raciocínio teológico expressa a tensão causada pelo fato de que o “pequeno rebanho,” o “remanescente que espera,” tornou-se uma igreja considerável, em vez de ter encontrado o esperado Salvador. Quando o “último fim da igreja” se transformou em outra denominação, a eclesiologia adventista teve que se encaixar nessa nova dispensação. Embora o pensamento remanescente não permanecesse totalmente independente da nova organização, ele tinha o potencial de servir como um corretivo crítico em relação às realidades denominacionais. Desta forma, “igreja remanescente” permaneceria o termo para um corpo provisório[128] e uma descrição para uma organização provisória destinada a preparar os crentes para os eventos finais da história.[129]
Ainda em 1858, Ellen White falava dos mileritas do início da década de 1840 como “remanescentes.”[130] Com esta perspectiva de remanescentes de períodos específicos, os primeiros adventistas do sétimo dia acreditavam ter a tarefa de preparar as pessoas para fazerem parte do “remanescente final,”[131] embora não fossem idênticos a ele. Ademais, em virtude de não ser o nome oficial da Igreja Adventista do Sétimo Dia, mas um conceito teológico ligado ao desenvolvimento histórico de sua autocompreensão, a temática remanescente também continuou a manter o potencial para funcionar como uma ferramenta de reflexão autocrítica. As frequentes advertências de Ellen White ao “remanescente,” as noções antissectárias e o ceticismo em relação a todas as organizações humanas ligadas ao termo nos estágios anteriores, e o complemento “Laodiceia” à eclesiologia remanescente a partir de 1850 continuaram a servir aos adventistas do sétimo dia como lembretes de que eles vieram de uma fé de compromisso radical com “os mandamentos de Deus e a fé de Jesus” que não tinha como foco a eclesiologia ou um corpo eclesial, mas o retorno de Jesus e o estabelecimento final do reino de Deus.
Conclusão
Como a teologia em geral, o pensamento remanescente adventista não se desenvolveu no acaso. O clima apocalíptico da época e o uso da temática remanescente por movimentos no meio do adventismo indicam que os adventistas sabatistas reconfiguraram um tipo de pensamento difundido ao seu redor. Sem surpresas, a terminologia e o pensamento eclesiológico milerita foram os mais importantes para os adventistas sabatistas porque estes herdaram muito de suas interpretações e perspectivas. A estrutura básica de seu pensamento remanescente posterior foi, portanto, obtida dos mileritas.[132]
Por mais que uma leitura historicista das Escrituras levasse os crentes adventistas a se considerarem o “remanescente,” a identificação com esse termo também continha uma dimensão empírica. Os mileritas aplicaram muitos termos e imaginário bíblicos, particularmente apocalípticos, à sua então situação porque presumiram que eram a última geração na terra, e, portanto, experimentaram um reavivamento no qual as poucas profecias restantes seriam cumpridas. Se a maioria dos outros intérpretes cristãos via Apocalipse 12:17 como uma descrição da igreja em geral, essa abordagem experimentalista dos escritos apocalípticos da Bíblia acrescentou um ímpeto substancial à autocompreensão adventista.
Embora o termo “remanescente” tenha sido apenas uma entre várias descrições usadas pelos mileritas para explicar sua experiência e autocompreensão, provou ser o termo mais resistente pós-1844. Evidentemente, a temática era rica em termos de conteúdo escatologicamente relevante e conceitos que poderiam ser conectados. No entanto, ao comparar as múltiplas aplicações do termo por Miller com a interpretação dos sabatistas posteriores, fica claro que foram as experiências da decepção, da descoberta do sábado e de possuir uma voz profética em seu meio que o tornou plausível para os futuros adventistas do sétimo dia restringir a designação de “remanescente” aos guardadores do sábado do sétimo dia.
Embora com toda a probabilidade os primeiros defensores do sábado —os batistas do sétimo dia— e sua eclesiologia remanescente de épocas passadas não tenham influenciado diretamente o pensamento adventista, esse paralelo do século dezessete é notável porque mostra como a combinação de convicções sabatistas e escatológicas resultou em uma semelhança com teologia adventista do sétimo dia. Isto significa que, por um lado, os adventistas não inventaram sua eclesiologia de maneira puramente idiossincrática. Por outro lado, a analogia anterior com os batistas do sétimo dia também indica que a ascensão do movimento milerita e suas consequências não foram um ingrediente necessário para uma eclesiologia construída em torno da temática remanescente.
Ao mesmo tempo, é significativo que a eclesiologia remanescente não tenha sido desenvolvida em nenhum outro lugar tão distintamente como foi entre os adventistas do sétimo dia. Diversas condições foram necessárias para o desenvolvimento da temática remanescente: (1) sua aplicação à experiência daqueles que participam do reavivamento do Advento; (2) continuidade histórica, teológica e terminológica com o movimento milerita; (3) uma interpretação suficientemente aberta (ou seja, vagamente definida) do termo no período inicial; (4) uma sabatização bem no começo, que aumentou consideravelmente a importância da temática; (5) maior desenvolvimento do termo em um conceito distinto através da reflexão exegética e teológica; (6) o entrelaçamento do pensamento remanescente com a doutrina dos dons espirituais, que realçou tanto o papel eclesiológico dos adventistas sabatistas quanto o status de Ellen White como profetisa; e (7) uma transição de uma visão antissectária do remanescente para conectar a temática com uma eclesiologia denominacional. Somente porque cada uma dessas condições foi satisfeita sucessivamente nas fases investigadas acima é que a eclesiologia remanescente pôde se desenvolver da maneira como o fez. O apoio mais ou menos explícito da profetisa a essa doutrina emergente forneceu, em última análise, o cimento para incorporá-la ao elaborado esquema doutrinário dos adventistas.
No que diz respeito à dinâmica e ao raciocínio que levaram ao surgimento da autocompreensão adventista como “igreja remanescente,” esta pesquisa produz várias ponderações:
Inicialmente, até mesmo os adventistas sabatistas se viam como um “remanescente” não denominacional; portanto, a mudança de uma eclesiologia “não-igreja” para uma visão mais inequívoca de si mesmos como “igreja” foi uma mudança gradual, mas significativa, mesmo que isso não tenha sido percebido na época. No entanto, era necessário para a lógica milerita anti-institucional e suas consequências eclesiológicas foram válidas apenas até 1844. Após o desapontamento de 22 de outubro, um novo pensamento teve que ser desenvolvido, e, naturalmente, esse pensamento cresceu melhor no solo das premissas mileritas que tornaram o reavivamento bem-sucedido. Bem como entre os “cristãos” restauracionistas, o componente antissectário acabou sendo eliminado porque seu impulso não eclesiológico constituía uma pedra de tropeço para a construção de uma comunidade cristã.
Ao mesmo tempo, os adventistas sabatistas se desenvolveram no único grupo em crescimento do reavivamento contínuo do remanescente do reavivamento adventista, precisamente porque levaram os aspectos centrais do pensamento milerita às suas conclusões lógicas e foram, assim, capazes de apresentar um espectro coerente de ideias a potenciais adeptos. Muitos aspectos da escatologia milerita só poderiam sobreviver depois de serem fertilizados por uma forte ênfase na guarda do sábado. Foi a semente escatológica sabatista que conseguiu amadurecer em uma igreja, primeiramente no milerismo e, em seguida, no mundo ao seu redor. A justificação eclesiológica da existência desse organismo em desenvolvimento se centrava cada vez mais na temática remanescente.
O termo “igreja remanescente” foi usado apenas a partir de 1854. No entanto, “remanescente” (sem a adição de “igreja”), sendo o termo bíblico, permaneceu claramente como a expressão dominante. Quando a “igreja remanescente” foi aplicada à denominação emergente posteriormente chamada de adventistas do sétimo dia, foi convictamente de que um corpo de igreja era necessário até a Segunda Vinda para o bem de operações missionárias mais delicadas. Visto que se acreditava que a parusia estava próxima, viu-se pouca necessidade de diferenciar entre “igreja remanescente” e o que seria chamado de “remanescente final” no século vinte. Tal diferenciação só fez sentido muito tempo depois, quando o aparente atraso da parusia levou a mais discussões sobre a eclesiologia remanescente. Portanto, pode-se inferir que a “igreja remanescente” era vista como o “remanescente final” in statu nascendi; a denominação adventista foi, portanto, conceituada por seus fundadores como uma entidade temporária preparando pessoas para estarem entre os fiéis de Deus na época da iminente Segunda Vinda. De certa forma, os adventistas repetiram as experiências do cristianismo do primeiro século, que Alfred Loisy resumiu com seu famoso comentário: “Jesus predisse o reino, apareceu a igreja.”[133]
O fato de a denominação não ter sido chamada oficialmente de “igreja remanescente” indica ainda que a eclesiologia expressa neste termo foi construída com considerável potencial de fricção. Seus arquitetos a construíram em torno de uma organização considerada possuidora de uma função única —preparar pessoas para uma época de turbulência e perseguição apocalíptica generalizada, quando os crentes terão que viver sua fé de maneira particularmente individual— reduzindo assim substancialmente a importância ontológica da organização real que eles fundaram. No entanto, em última análise, uma fricção semelhante faz parte da própria natureza da religião como um compromisso individual vivido em um contexto comunitário e que, portanto, permanece um paradoxo inerente a todas as considerações eclesiológicas que a história do pensamento cristão suscitou. A peculiaridade da versão adventista é que sua orientação apocalíptica intensifica ainda mais este paradoxo. Ao mesmo tempo, o desenvolvimento dos crentes adventistas de uma eclesiologia completamente escatológica continua servindo como um lembrete a todos os cristãos de que a igreja e sua história são de fato realidades temporárias que expressam nossos conceitos do reino de Deus, mas que terminam quando é estabelecida em sua plenitude.
Notas
[1] Charles Finney, Lectures on Revivals of Religion (New York: Leavitt, Lord & Co., 1835), Lecture 15, “Hindrances to Revivals,” p. 282.
[2] A partir de 1842, a visão milerita das “igrejas” ficou cada vez mais negativa. Cp. o chamado influente de Charles Fitch para abandonar todas as igrejas: Come Out of Her, My People: A Sermon [Brochure] (Rochester: J. V. Himes, 1843). Deve-se notar, no entanto, que havia um amplo espectro de atitudes para as denominações existentes. Miller assumiu uma posição moderada e permaneceu membro de sua denominação batista até o final de 1844 (quando foi excomungado), enquanto muitos outros foram cada vez mais radicalizados em 1843 e 1844. (David T. Arthur, “‘Come out of Babylon’: A Study of Millerite Separatism and Denominationalism, 1840–1865” [Ph.D. dissertation, University of Rochester, 1970], pp. 12–83).
[3] A discussão mais completa da abordagem milerita para a interpretação da profecia apocalíptica é fornecida por Kai J. Arasola, “The End of Historicism: Millerite Hermeneutic of Time Prophecies in the Old Testament” (Ph.D. dissertation, University of Uppsala, 1989).
[4] Jonathan Butler, “From Millerism to Seventh-Day Adventism: ‘Boundlessness to Consolidation,’” CH 55/1 (1986): 50–64. Butler não discute a eclesiologia e o conceito remanescente, mas enfoca o período como um todo e a mudança do milerismo para o adventismo do sétimo dia como uma “transformação cultural” (ibid., p. 51).
[5] Para a conexão entre as abordagens milerita e adventista da Bíblia, ver Jeff Crocombe, “‘A Feast of Reason’: The Roots of William Miller’s Biblical Interpretation and Its Influence on the Seventh-Day Adventist Church” (Ph.D. dissertation, University of Queensland, 2011).
[6] A Crença Fundamental da denominação nº 13 é intitulado “O Remanescente e Sua Missão”; para uma exposição introdutória do tema, ver Hans K. LaRondelle, “The Remnant and the Three Angels’ Messages,” em Handbook of Seventh-Day Adventist Theology, e. Raoul Dederen, Commentary Reference Series 12 (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2000), pp. 857–892.
[7] Ver, por exemplo, Ángel M. Rodríguez, e., Toward a Theology of the Remnant (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, General Conference of Seventh-day Adventists, 2009); e uma dissertação que discute vozes recentes (Carmelo L. Martines, “El concepto de remanente in la Iglesia Adventista del Séptimo Día: Razones subyacentes en el debate contemporáneo [The Remnant Concept in the Seventh-Day Adventist Church: Reasons in the Background of the Contemporary Debate]” [Ph.D. dissertation, River Plate Adventist University, 2002]).
[8] Para um estudo do AT feito por um proeminente teólogo adventista, ver Gerhard F. Hasel, The Remnant: The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah (Berrien Springs: Andrews University Press, 1972).
[9] As três teses de mestrado a seguir discutem conceitos remanescentes na história adventista; todavia, não analisam os primeiros estágios com foco no desenvolvimento do entendimento do remanescente adventista: Stephan Paul Mitchell, “‘We Are the Remnant’: A Historical, Biblical, and Theological Analysis of Seventh-Day Adventist Ecclesiological Self-understanding” (tese de mestrado, Loma Linda University, 1988); Passmore Hachalinga, “Seventh-Day Adventism and the Remnant Idea: A Critical and Analytical Study of the Seventh-Day Adventist Ecclesiological Self-Understanding” (M.Th. thesis, University of South Africa, 1998); e Gideon Duran Ondap, “Diversity in the Remnant Concept in the History of the Seventh-Day Adventist Church (1841-1931)” (M.A. thesis, Adventist International Institute of Advanced Studies, 2003). O estudo de Ondap tem uma perspectiva sistemático-teológica e começa essencialmente com a década de 1850, referindo-se a fontes da década de 1840 apenas em alguns casos.
[10] Martines, 65-91, discute alguns aspectos da teologia do remanescente adventista como entendida pelos “pioneiros” do adventismo do sétimo dia, mas não analisa a origem da temática, seu conteúdo no movimento milerita ou o desenvolvimento do conceito em décadas de 1840 e 1850. Seu método de descrever as posições de vários indivíduos adventistas em relação à eclesiologia remanescente da década de 1850 em diante —que são quase idênticas— leva a uma imagem na qual o pensamento remanescente do século XIX parece estático, em vez de fazer parte de um desenvolvimento teológico e organizacional mais amplo.
[11] O melhor estudo histórico dos primeiros adventistas sabatistas pertence a Merlin D. Burt, “The Historical Background, Interconnected Development, and Integration of the Doctrines of the Sanctuary, the Sabbath, and Ellen G. White’s Role in Sabbatarian Adventism from 1844 to 1849” (Tese de doutorado, Andrews University, 2002). Ele se concentra em outras dimensões além da eclesiologia, assim como a dissertação sistemática-teológica de Alberto Timm, “The Sanctuary and the Three Angels’ Messages, 1844–1863: Integrating Factors in the Development of Seventh-Day Adventist Doctrines,” Adventist Theological Society Dissertation Series 5 (Berrien Springs: Sociedade Teológica Adventista, 1995).
[12] Ainda não existe uma análise histórica abrangente da eclesiologia dos primeiros adventistas. Os estudos existentes se concentram em questões organizacionais e liderança da igreja; ver Andrew G. Mustard, “James White and SDA Organization: Historical Development, 1844–1881,” Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 12 (Berrien Springs: Andrews University Press, 1988); Barry D. Oliver, “SDA Organizational Structure: Past, Present, and Future,” Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 15 (Berrien Springs: Andrews University Press, 1989); e Ricardo A. González, “The Making of a Church: Ellen G. White’s Views on Church Government, 1844–1888” (Ph.D. dissertation, Adventist International Institute of Advanced Studies, 2008).
[13] Para uma visão geral da dinâmica que levou a uma denominacionalização do movimento pentecostal, ver Wolfgang Vondey, “The Denomination in Classical and Global Pentecostal Ecclesiology: A Historical and Theological Contribution,” em Denomination: Assessing an Ecclesiological Category, ee. Paul M. Collins r Barry Ensign-George (London: T. & T. Clark, 2011), pp. 100–116.
[14] Bryan W. Ball, The Seventh-Day Men: Sabbatarians and Sabbatarianism in England and Wales, 1600–1800, 2ª e. (Cambridge: Clarke, 2009).
[15] Thomas Tillam, The Seventh-Day Sabbath Sought Out and Celebrated (London: printed for the author, 1657), p. 2. Tillam, um pregador importante, adotou uma posição sabatista na década de 1650 e escreveu este livro após ser preso por causa de seus pontos de vista.
[16] Ball, 272–273, citando Thomas Tillam, The Temple of Lively Stones (Londres: impresso para o autor), 1660, pp. 2–5.
[17] Ibid., 170, citando uma carta de Edward Stennett para Newport [congregação], 6 de abril de 1670, Seventh Day Baptist Historical Society, Janesville, MS 194x.6, p. 56.
[18] Ibid., 15, citando Edward Stennett, The Insnared Taken in the Work of His Hands (Londres: impresso para o autor, 1677), p. 159
[19] Alexander Campbell, The Millennial Harbinger, setembro de 1835, pp. 418–420. O ano de 1809 provavelmente se refere a Declaração e Discurso mencionados na nota de rodapé a seguir. A Carta de Richmond rejeitou o rebatismo daqueles que já haviam sido batizados como adultos.
[20] Thomas Campbell, Declaration and Address of the Christian Association of Washington (Washington, PA: Brown & Sample, 1809), p. 18.
[21] Ibid., p. 19.
[22] O termo geralmente ocorre em formulações como “remanescente da casa de Israel,” “remanescente de Jacó” ou “remanescente da semente/casa de José/Jacó.” Em mais dois casos, o plural “remanescentes” é usado; cp. as respectivas entradas em George Reynolds, Complete Concordance to the Book of Mormon (Salt Lake City: [pelo autor], 1900), p. 587
[23] Ainda hoje, a linguagem remanescente é vibrante entre alguns grupos mórmons: uma denominação mudou seu nome para “Igreja Remanescente” em 2000 (cp. William D. Russell, “The Remnant Church: An RLDS Schismatic Group Finds a Prophet of Joseph’s Seed,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 38/3 (2005): 75–106.
[24] Em sua dissertação, Arthur trata de algum material eclesiológico relevante, mas com foco na relação com as igrejas e nos desdobramentos pós-1844 entre os grupos não sabatistas.
[25] William Miller, Evidences from Scripture and History of the Second Coming of Christ about the Year 1843 AD, and of His Personal Reign of 1000 Years (Brandon, VT: Vermont Telegraph Office, 1833, p. 53).
[26] Conectando os eventos da revolução francesa e Apocalipse 11:13, Miller argumentou: “Bem, o restante (ou a igreja de Deus) se atemorize e dê glória ao Deus do céu” (ibid., p. 49).
[27] “O filho do homem agora é visto sentado no trono de sua glória, coroado com uma coroa pura de retidão e verdade; tendo todo poder para reunir o remanescente de seu povo, para colher a última colheita do trigo e pisar o lagar da ira de Deus” (William Miller, “Miller’s Lectures. No. 1: The Harvest of the World,” Signs of the Times, 1 de julho de 1840, p. 50). The Signs of the Times foi o primeiro e mais importante jornal milerita.
[28] Miller fala sobre os 45 anos entre 1798 e 1843 e os esforços de “reunir o último remanescente para o rebanho de Cristo.” Veja uma versão posterior de seu livro, Evidences from Scripture and History of the Second Coming of Christ about the Year A.D. 1843: Exhibited in a Course Of Lectures (Boston: Moses A. Dow, 1841), pp. 111–112.
[29] Ibid., p. 136. Miller se refere aqui a Apocalipse 12:17 e comenta: “Como exatamente esta profecia foi cumprida nos dias de Nero, Domiciano e outros imperadores romanos. . . !.”
[30] William Miller, “A New Year’s Address to Second Advent Believers for 1843,” Signs of the Times, 25 de janeiro de 1843, p. 150. Ele afirma: “Este ano, um ano glorioso!! A trombeta do Jubileu soará, os filhos exilados retornarão, os peregrinos chegarão ao seu lar, da terra e do céu os remanescentes dispersos virão e se encontrarão no meio do ar, os pais antes do dilúvio, Noé e seus filhos, Abraão e seus, o judeu e o gentio, todos os que morreram na fé, de todas as nações, línguas e povos parentes, se encontrarão para nunca mais se separarem.
[31] Miller explicou: “Deus tem um povo, um remanescente, no mundo, filhos do reino, talvez invisíveis para nós, mas conhecidos por Deus desde a criação, como foram todas as suas obras” (citado em Joshua V. Himes, Views of the Prophecies and Prophetic Chronology, Selected from Manuscripts of William Miller with a Memoir of His Life [Boston: Moses A. Dow, 1841], p. 64).
[32] Joel Spaulding comenta: “‘E haverá uma estrada para o restante de seu povo (a verdadeira igreja) que retornará da Assíria. . . .’ Esses dois últimos versículos nos ensinam muito claramente a experiência dos cristãos fiéis, desde o tempo em que eles . . . começam a buscar a salvação, a libertação de sua escravidão espiritual egípcia” (“Exposition of Isaiah 11,” Signs of the Times, 1º de junho de 1842, p. 66).
[33] Citado em “History and State of the Cause,” Signs of the Times, 24 de janeiro de 1844, p. 187.
[34] Emily C. Clemons, “Who Is on the Lord’s Side?” Advent Herald, 11 de setembro de 1844, p. 44.
[35] “Carta de Wm. Miller,” Advent Herald, 25 de setembro de 1844, p. 58.
[36] Cf. Stefan Höschele, “On the Ecumenical and Separating Potential of Revivals: A Case Study of the Millerite Movement,” em Mission und Einheit: Gemeinsames Zeugnis getrennter Kirchen? (Mission and Unity: Common Witness of Separated Churches?), ee. Peter de Mey, Andrew Pierce, e Oliver Schuegraf (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2012), pp. 337–355.
[37] Emily C. Clemons, “The Lord, He is God,” Advent Herald, 25 de setembro de 1844, p. 63.
[38] William Miller, “Elijah the Prophet,” Advent Herald, 5 de fevereiro de 1845, p. 203.
[39] Samuel S. Snow afirmou: “Surgiu a questão entre os remanescentes do Israel de Deus que esperavam, quanto ao que constitui a Igreja de Laodiceia. . . . Estamos plenamente cientes de que há muitos da seita de ‘adventistas’ que voltaram para a ‘fé original’ (ou seja, a fé da Babilônia mística). . . . São aqueles que clamam por uma porta aberta depois que o Noivo a fechou. . . . Eles caíram, são ‘adventistas’” (“The Laodicean Church,” Jubilee Standard, 12 de junho de 1845, p. 108). Este grupo, inicialmente o maior entre os antigos mileritas, desenvolveu-se na Igreja Evangélica Adventista, que declinou até a extinção no século XX.
[40] H. H. Gross aqui se refere ao “décimo dia do sétimo mês” no calendário judaico (“Food in Time—Concluded,” Jubilee Standard, 10 de julho de 1845, p. 143), que, de acordo com cálculos mileritas, caiu em 22 de outubro de o ano de 1844, que consideravam o último ano da história mundial.
[41] Ibid. O Jubilee Standard promoveu a “visão do Noivo”, um passo importante no desenvolvimento do adventismo sabático tardio que conectou Daniel 8:14 com a expiação celestial e insinuou que a salvação não estava mais disponível para aqueles que rejeitaram a mensagem dos mileritas. Esta última também foi chamada de teoria da “porta fechada”, que até Miller aceitou por um curto período. Para mais detalhes ver Burt, especialm. pp. 77–91; 114–119; 273–274.
[42] O Western Midnight Cry, que mudou seu nome para Day-Star em março de 1845, fornece 13 instâncias de “remanescente” em uma pesquisa automatizada nas edições digitalizadas de 1844 e 35 de 1845. Esta pesquisa, como outras mencionadas abaixo, foi feita nos Arquivos de Documentos Online do Escritório de Arquivos, Estatísticas e Pesquisas da Associação Geral Adventista do Sétimo Dia (http://www.adventistarchives.org/DocArchives.asp, acessado em 11 de março de 2012).
[43] Ver Burt, passim.
[44] Ellen Harmon, To the Little Remnant Scattered Abroad [Broadside] (Portland, ME: n.p., 1846). Contendo o texto de duas cartas (datadas de 20 de dezembro de 1845 e 15 de fevereiro de 1846) originalmente publicadas no Day-Star, de 24 de janeiro de 1846 e de 14 de março de 1846, esta folha continha um título que combinava vários temáticas proto-eclesiológicas mais comuns na autocompreensão dos “Noivos Adventistas”: o remanescente escatológico, pequenez numérica e dispersão.
[45] Ellen G. White, A Vision [Broadside] (Topsham, ME: José Bates, 1847). O original contém uma vírgula depois de “crianças”, o que hoje tornaria o significado incorreto.
[46] “To Bro. Eli Curtis,” em A Word to the “Little Flock,” e. Tiago White (Brunswick, ME: [n.p.], 1847), p. 11.
[47] José Bates, The Opening Heavens (New Bedford, MA: Benjamin Lindsey, 1846), contém apenas referências ao “verdadeiro crente” e ao “povo de Deus” (ibid., p. 37), bem como críticas a “todas as igrejas nominais” (ibid., p. 35).
[48] José Bates, The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Sign (New Bedford, MA: Benjamin Lindsey, 1846), p. 1. Bates, p. 41, também menciona “almas honestas buscando a verdade,” outro termo indicando que o pensamento eclesiológico naquele estágio era fluído e incluía termos para descrever a mudança do cenário milerita.
[49] Thomas M. Preble, A Tract, Showing that the Seventh Day Should be Observed as the Sabbath, Instead of the First Day (Nashua, NH: Murry & Kimball, 1845), p. 3. Preble, 2, também chama os mileritas de “os verdadeiros filhos de Deus” e o “verdadeiro ‘Israel’” (ibid., p. 3). J. B. Cook, um adventista “porta-aberta” que ensinava o sábado, também não extraiu as consequências eclesiológicas de sua posição em sua revista The Advent Testimony, que aparentemente foi publicada apenas em 1846.
[50] José Bates, The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Sign, 2ª rev., expandida, (New Bedford, MA: Benjamin Lindsey, 1847), iii–iv.
[51] Ibid., p. 52. Na pág. 59, ele repete “remanescente (que obviamente significa o fim último) e enfatiza, “esse remanescente está realmente praticando o que eles acreditam” (ênfase original). Na mesma página, Bates explica essa prática de guardar os mandamentos como consistindo em “vender o que têm, dar esmolas, juntar seu tesouro no céu, . . . ‘lavando os pés uns dos outros’,” e explica que os crentes remanescentes “saúdam todos os irmãos com um beijo santo” e “praticam a santificação do sábado.”
[52] Quando Bates enfatiza que no final da história existem “apenas . . . duas companhias” — isto é, os verdadeiros crentes e aqueles que têm “a marca da besta” — ele claramente exclui os mileritas não sabatistas do “remanescente” (ibid., p. 59).
[53] José Bates, Second Advent Way Marks and High Heaps, or, A Connected View of the Fulfillment of Prophecy, by God’s Peculiar People from the Year 1840 to 1847 (New Bedford, MA: Benjamin Lindsey, 1847).
[54] Sobre o histórico conexionista de Bates, ver George Knight, Joseph Bates: The Real Founder of Seventh-Day Adventism (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2004), pp. 38–41. Na Conexão Cristã, uma corrente distinta do movimento restauracionista maior, a verdadeira igreja algum tempo após sua lista de critérios de quatro pontos: “[A] Filha de Sião é a verdadeira Igreja, o remanescente que literalmente saiu da cidade (a Igreja) para os campos e para as florestas, e ali realizavam suas reuniões” (ibid., p. 26).
[55] Cp. Fitch Embora Bates não tenha alcançado a posição de outro milerita famoso, George Storrs, que propagou que uma igreja “se torna Babilônia no momento em que é organizada” (“Come out of Her My People,” Midnight Cry, 15 de fevereiro de 1844, p. 238), as interpretações eclesiológicas de Bates foram tão claramente influenciadas pela ala milerita radical quanto outros aspectos centrais de seu pensamento. Sobre Storrs, ver também George Knight, Millennial Fever and the End of the World: A Study of Millerite Adventism (Boise, ID: Pacific Press, 1993), pp. 192–199.
[56] Bates, Second Advent Way Marks, pp. 19, 21–24, 26, 34; cp. a polêmica anti-“seita” nas pp. 23, 28 e 34. Bates também critica os adventistas da Associação de Albany (isto é, a maioria dos mileritas que mais tarde formariam a Igreja Adventista Evangélica) e atribui a eles o “estado laodicense da igreja,” visto que “iniciaram uma nova organização” (ver ibid., p. 35).
[57] Ibid., p. 25.
[58] A formulação “congregação de homens fiéis” é emprestada dos “Trinta e Nove Artigos de Religião” anglicanos (1563), artigo XIX, provavelmente mediada pelos “Artigos de Religião” metodistas (1784), artigo XIII. Curiosamente, Bates não cita o restante do artigo, que também se refere aos “sacramentos” a serem “devidamente administrados.”
[59] Bates, Second Advent Way Marks, p. 28. Segundo Bates, a questão da escravidão ou qualquer questão de “humanidade” é de maior importância do que as outras questões; ver também seu ponto na p. 25 que os problemas doutrinários levam à “forma mais branda de uma Igreja anticristã.” Bates e muitos outros mileritas foram ativos em organizações antiescravagistas e em diversos movimentos de reforma social (ver Ronald Graybill, “The Abolitionist-Millerite Connection,” em The Disappointed: Millerism and Millenarianism in the Nineteenth Century, ee. Ronald L. Numbers e Jonathan M. Butler [Knoxville: University of Tennessee Press, 1993], pp. 139–152).
[60] Bates na verdade acrescenta a separação física de outras igrejas como um critério para a verdadeira igreja algum tempo após sua lista de critérios de quatro pontos: “[A] Filha de Sião é a verdadeira Igreja, o remanescente que literalmente saiu da cidade (a Igreja) para os campos e para as florestas, e ali realizavam suas reuniões” (ibid., p. 26).
[61] Para uma explicação da “porta fechada,” ver nº 41. Muita discussão acadêmica tem sido dedicada às ideias que cercam esse conceito. Veja, por exemplo, Ingemar Lindén, “1844 and the Shut Door Problem,” Studia Historico-Ecclesiastica Upsaliensia 35 (Uppsala: Almqvist & Wiksell, 1982), e o importante estudo abrangente ainda não publicado ao qual o livro de Lindén responde, Rolf Pöhler, “‘. . . e a porta estava fechada’: adventistas do sétimo dia e a doutrina da porta fechada na década após o grande desapontamento,” TMs, 1978, Centro de Pesquisa Adventista, Universidade Andrews.
[62] Parte do texto eram as primeiras visões de Ellen White, “republicadas . . . para o benefício do pequeno rebanho” (A Word to the “Little Flock,” p. 13). Bates chama a atenção para o fato de que essas visões foram dadas “para confortar e fortalecer seu povo ‘disperso’, ‘rasgado’ e ‘abatido’” (ibid., p. 21). Como as palavras do título, esses termos quase eclesiológicos —como “o verdadeiro Israel de Deus,” “os santos,” e “o povo de Deus” (ibid., pp. 3, 10) — não foram claramente definidos; esse uso um tanto confuso provavelmente se referia a todos os crentes de portas fechadas que pelo menos simpatizavam com a causa do sabatismo.
[63] José Bates, A Vindication of the Seventh-Day Sabbath, and the Commandments of God: With a Later History of God’s Peculiar People from 1847 to 1848 (New Bedford, MA: Benjamin Lindsey, 1848). “God’s Peculiar People” também aparece no título do hinário de 1849; ver nº 67.
[64] Bates, A Vindication, p. 7: “Não são esses indivíduos que entram pelos portões da cidade o mesmo remanescente finalmente salvo por guardar os mandamentos?” Que esse tipo de raciocínio legalista era um perigo geral do pensamento de Bates foi observado por Knight, que também traça uma linha tênue de distinção entre a abordagem fundamentalmente legalista de Bates e a “orientação evangélica” dos Whites (José Bates, pp. 83–88, especialm. p. 88).
[65] Bates argumenta, “a grande massa de crentes do advento . . . também se transformou nas fileiras do inimigo, deixando o restante para terminar o trabalho” (A Vindication, p. 98).
[66] Embora P. Gerard Damsteegt não se concentre na temática remanescente (e dedique apenas as pp. 147–148 e 243–244 a ela, analisando o pensamento adventista primitivo sobre esta de maneira sistemática e não histórica), toda a sua obra desenvolve o significado missiológico do pensamento adventista primitivo muito mais adiante (Foundations of the Seventh-Day Adventist Message and Mission [Grand Rapids: Eerdmans, 1977]).
[67] Tiago White, Hymns for God’s Peculiar People That Keep the Commandments of God and the Faith of Jesus (Oswego, NY: Richard Oliphant, 1849). A temática remanescente aparece apenas uma vez, de forma bastante discreta no hino nº 10.
[68] Ellen G. White, To Those Who Are Receiving the Seal of the Living God [Broadside], 31 de janeiro de 1849.
[69] Publicações posteriores da visão omitiram o “todos” nesta declaração e, assim, reforçaram a visão do remanescente como se desenvolvendo em uma fase intermediária antes do fim da história (Ellen White, “Dear Brethren and Sisters,” The Present Truth, agosto de 1849, pp. 22–23; e idem, Primeiros Escritos, p. 38).
[70] Bates também foi o primeiro a relacionar o sábado com o “selo” apocalíptico de Apocalipse 7 (José Bates, Letter to Leonard and Elvira Hastings, 7 de agosto de 1848 [Silver Spring, MD: Ellen G. White Estate]).
[71] José Bates, A Seal of the Living God: A Hundred Forty-Four Thousand of the Servants of God Being Sealed in 1849 (New Bedford, MA: Benjamin Lindsey, 1849), pp. 19, 56.
[72] Bates acreditava que havia quatro convênios entre Deus e a humanidade; ele considerava o sábado como parte da aliança perpétua crucial, a ser mantida até o fim da história (ibid., pp. 59–65). Esta ideia de aliança não teve nenhum impacto significativo no pensamento adventista.
[73] Ibid., p. 61.
[74] Ibid., pp. 61–62.
[75] Knight, José Bates, p. 132.
[76] Tiago White já relatou no primeiro número de The Advent Review (“Our Tour East,” agosto de 1850, 15): “Um irmão, que não participou do advento e não fez nenhuma profissão pública de religião até 1845, saiu esclarecido e fortalecido em toda a verdade. Ele nunca se opôs ao advento, e é evidente que o Senhor o estava guiando, embora sua experiência não fosse como a nossa.”
[77] Tiago White, “The State of the Cause,” Present Truth, maio de 1850, p. 80.
[78] Tiago White, “Our Tour East,” p. 14.
[79] Tiago White enfatizou que “a Bíblia em lugar nenhum ensina que o tempo já passou para tais revelações especiais; e . . . há um testemunho positivo de que a Igreja será abençoada com revelações especiais ‘NOS ÚLTIMOS DIAS’” (comentário editorial sem título, Present Truth, dezembro de 1849, p. 40, grifo do original).
[80] Tiago White, [editorial,] Present Truth, julho de 1849, p. 1.
[81] George W. Holt escreveu: “O Senhor estendeu a mão para reunir o remanescente de seu povo. . . . Joias preciosas encobertas há algumas semanas, agora começam a brilhar. Deus está fazendo sua última obra pelo ‘remanescente’” (“Dear Brethren,” Present Truth, março de 1850, p. 64). J. C. Bowles formulou: “Ó, soe o alarde, que a mensagem voe! Acho que é o último para o remanescente” (“Dear Brother White,” Present Truth, setembro de 1849, p. 32). Tiago White elogiou aqueles “que têm valorizado a salvação do remanescente muito mais do que seu tempo, força e propriedade” em Vermont, indicando também que seu uso do termo não era estático e ainda não implicava um limite claro (“Our Tour East,” p. 15).
[82] Em outro caso, Tiago White usou o termo para indicar a pequena quantidade daqueles a serem selados (“The Third Angel’s Message,” Present Truth, abril de 1850, p. 66): “Eles, embora sejam apenas um pequeno remanescente, finalmente triunfam.”
[83] “Dear Brethren and Sisters,” Present Truth, novembro de 1850, pp. 86–87. Embora a data seja diferente (23 de setembro/23 de outubro de 1850) e as palavras não sejam exatamente idênticas, a mesma visão é mencionada em Spalding and Magan’s Unpublished Manuscript Testimonies of Ellen G. White, 1915–1916 (Payson, AZ: Leaves-of-Autumn Books, 1985), p. 1. Formulações semelhantes ocorrem em duas visões anteriores. Uma é de 7 de setembro de 1850: “Toda joia será trazida e recolhida, pois a mão do Senhor está preparada para reunir o remanescente de seu povo” (Ellen G. White, A Sketch of the Christian Experience and Views of Ellen G. White [Saratoga Springs, NY: Tiago White, 1851], p. 57). A outra visão, que também cita Isaías 11:11a, é datada de 29 de julho de 1850 (idem, Manuscript Releases [Silver Spring, MD: Ellen G. White Estate, 1990], 18:10 [No. 1302; MS 5, 1850]). A mesma fraseologia também é usada no artigo “Conferences,” Advent Review, novembro de 1850, p. 72, provavelmente escrito por Tiago White.
[84] Esta dimensão missionária também é evidente nos termos “tempo de dispersão” e “tempo de reunião,” usados pelos líderes sabatistas a partir de 1849 para distinguir entre o período imediatamente após outubro de 1844 e o presente (cf. Knight, Millennial Fever, pp. 319–325).
[85] White, A Sketch of the Christian Experience, p. 54. O título desta visão, datado de 27 de junho de 1850, foi acrescentado em White, Primeiros Escritos, p. 66.
[86] Ellen White, “Dear Brethren and Sisters,” Present Truth, setembro de 1849, p. 31.
[87] Ellen White, “To the ‘Little Flock’,” Present Truth, abril de 1850, p. 71 (relatando uma visão de 26 de janeiro de 1850).
[88] Manuscript Releases, 18/10 (No. 1302; MS 5, 1850; visão de 29 de julho de 1850).
[89] Uma busca automática na Review and Herald rende mais de 900 resultados para “remanescente” na década de 1850. Em contraste, há apenas cerca de 150 ocorrências para a expressão “pequeno rebanho” no mesmo período.
[90] Ver, por exemplo, H. S. Case, que fala sobre as tarefas a serem realizadas “até que o remanescente disperso esteja estabelecido nos mandamentos de Deus” (“From Bro. Case,” Review and Herald, 22 de julho de 1852, p. 46).
[91] Este raciocínio aparece de maneira quase idêntica na nota “To Ira Fancher,” Review and Herald, março de 1851, p. 52; e “The Sabbath and Ten Commandments Taught and Enforced in the New Testament,” Review and Herald, 2 de junho de 1851, p. 90; “The Faith of Jesus,” Review and Herald, 28 de fevereiro de 1854, p. 44 (aspectos 1–3); “The Position of the Remnant,” Review and Herald, 12 de setembro de 1854; and [Uriah Smith], “Who are the Remnant?” Review and Herald, 28 de fevereiro de 1856.
[92] José Bates, “Attitude in Prayer,” Review and Herald, janeiro de 1851, p. 40.
[93] Cp., por exemplo, S. T. Cranson, “The Remnant, or 144,000,” Review and Herald, 8 de setembro de 1853, pp. 68–69. Somente quando os adventistas do sétimo dia aumentaram em proporções além desse número no século XX, essa visão se esvaiu; cf. uma declaração de 1901 de Ellen White na qual ela atribuiu discussões sobre “Quem deve compor os cento e quarenta e quatro mil?” para o reino das “perguntas que não ajudarão. . . espiritualmente” (MS 26, 1901, publicado em Ellen G. White, Mensagens Escolhidas [Washington, DC: Review and Herald, 1958], 1:174).
[94] José Bates, referindo-se a Joel 2:28-32 (“The Gifts of the Gospel Church,” Review and Herald, 21 de abril de 1851, pp. 69–70); o v. 28 contém uma referência à profecia e o v. 32 contém a palavra “remanescente” na KJV.
[95] Tiago White, “A Brief Sketch of the Past,” Review and Herald, 6 de maio de 1852, p. 5.
[96] A necessidade de atender às necessidades espirituais de crianças e jovens guardadores do sábado foi enfatizada pela primeira vez em uma carta de Rebekah G. Whitcomb, “Letter from Sister Whitcomb,” Present Truth, abril de 1850, p. 72, e em um artigo de José Bates, “Duty to Our Children,” Review and Herald, janeiro de 1851, pp. 39–40.
[97] Youth’s Instructor foi publicado em agosto de 1852; além de vários artigos e cartas, também continha “Lições da Escola Sabatina”, que mais tarde levaram à prática da Escola Sabatina Adventista como é conhecida hoje.
[98] Essa consolidação é igualmente visível em um segundo hinário consideravelmente ampliado, Hymns for Second Advent Believers Who Observer the Sabbath of the Lord (Rochester, NY: Tiago White, 1852). Este hinário continha 139 canções; um suplemento adicionou mais 39 canções. A transição para uma perspectiva mais eclesiástica é vista no fato de que o livro tinha quatro seções principais: cânticos gerais, sábado, batismo e ceia do Senhor — o hinário de 1849 continha apenas 53 cânticos e nenhum sobre os dois últimos temas. A maioria das canções gerais ainda tinha um forte conteúdo apocalíptico, mas o novo foco nas ordenanças e no sábado (este último com 18 em comparação com 4 canções na edição de 1849) revela a crescente necessidade de mais material focado na congregação.
[99] Ver, e.g., in O[tis] Nichols, “The Dragon, the Beast, and the False Prophet,” Review and Herald, 2 de março de 1852, p. 98; [Tiago White], “Signs of the Times,” Review and Herald, 13 de setembro de 1853, pp. 73, 75. Esta formulação perde drasticamente a importância nos anos seguintes; uma contagem automatizada rende menos de 60 ocorrências até o final da década de 1990, ou seja, menos de uma ocorrência a cada dois anos.
[100] [Tiago White], “The Position of the Remnant,” Review and Herald, 12 de setembro de 1854, p. 37. Posteriormente, no mesmo ano, ele escreveu sobre “o remanescente, o último da igreja na Terra” (“[Lição da Escola Sabatina] Número XX,” Youth’s Instructor, dezembro de 1854, p. 95).
[101] [Tiago White], “A Cloud of Witnesses,” Review and Herald, 17 de outubro de 1854, p. 78.
[102] [Tiago White], “The Cause,” Review and Herald, 24 de outubro de 1854, p. 84.
[103] Ver, por exemplo, S. B. Warren, “From Bro. Warren,” Review and Herald, 12 de junho de 1855; Luther Paine, “From Bro. Paine,” Review and Herald, 10 de abril de 1856; J. B. Frisbie, “Communication from Bro. Frisbie,” Review and Herald, 12 de fevereiro de 1857, p. 115. A partir de 1857, a “igreja remanescente” aparece regularmente, mais de 80 vezes na década de 1860 e com frequência semelhante nas décadas seguintes. A “Igreja Remanescente” em maiúsculas começa a aparecer apenas no século XX.
[104] Mustard, pp. 116–192, descreve e analisa essas etapas em detalhes.
[105] Merritt E. Cornell, The Last Work of the True Church (Rochester, NY: Advent Review Office, 1855). Os livretos “Testemunhos” da década de 1850 e parte da década de 1860 foram posteriormente republicados como a primeira parte de uma série de nove volumes (Ellen G. White, Testemunhos para A Igreja). Estes foram os primeiros livros adventistas sabatistas e as primeiras publicações de Ellen White usando “igreja” no título.
[106] Tiago White, Hymns for Those Who Keep the Commandments of God and the Faith of Jesus (Rochester, NY: Advent Review Office, 1855), prefácio. Este hinário de 352 páginas foi o primeiro a conter música e tinha 474 hinos.
[107] [José Bates], “The Gifts of the Gospel Church,” Review and Herald, 21 de abril de 1851, pp. 69–70 (conecta “remanescente” com Joel 2:19–20); David Arnold, “The Oneness of the Church and the Means of God’s Appointment for Its Purification and Unity,” Review and Herald, 26 de junho de 1855, pp. 249–251.
[108] Tiago White, “The Testimony of Jesus,” Review and Herald, 18 de dezembro de 1855, pp. 92–93.
[109] Tiago White, “Revelation Twelve,” Review and Herald, 8 de janeiro de 1857, p. 76; Tiago White, “Unidade e Dons da Igreja—No. 3,” Review and Herald, 31 de dezembro de 1857, pp. 60–61; Tiago White, “Unidade e Dons da Igreja—No. 4,” Review and Herald, 7 de dezembro de 1858, pp. 68–69; Roswell F. Cottrell, “Foreword,” em Spiritual Gifts, Ellen G. White (Battle Creek: Tiago White, 1858), 1:15-16; D. T. Bourdeau, “Spiritual Gifts,” Review and Herald, 2 de dezembro de 1862, pp. 5–6.
[110] Ver Miller, Evidences, 2ª e., pp. 155–156. Uma carta atribuída pela coleção da Adventist Pioneer Library a Tiago White revelou o mesmo ponto de vista; ver J. S. W., A Letter to Rev. L. F. Dimmick: A Brief Review of His Discourse, “The End of The World Not Yet” (Boston: Joshua V. Himes, 1842), p. 10; no entanto, a carta não pode ter se originado de Tiago White, que não era totalmente milerita quando foi originalmente escrita, ou seja, em julho de 1842. O escritor é provavelmente John S. White, que contribuiu para jornais mileritas em várias ocasiões. A Adventist Pioneer Library faz parte do CD-ROM Ellen White Writings: Comprehensive Research Edition (Silver Spring, MD: Ellen G. White Estate, 2008).
[111] Ver as referências de José Bates em The Opening Heavens [1846], pp. 36–37, Second Advent Way Marks [1847], p. 77; em seu livro An Explanation of the Typical and Antitypical Sanctuary by the Scriptures with a Chart (New Bedford, MA: Benjamin Lindsey, 1850), pp. 13–14; e seus artigos “The Laodicean Church,” Review and Herald, novembro de 1850, pp. 7–8; e “Our Labor in the Philadelphia and Laodicean Churches,” Review and Herald, 19 de agosto de 1851, pp. 13–14. Ver mais adiante Tiago White, “The Design of the Chart”, Review and Herald, fevereiro de 1851, p. 47; e [Tiago White], “The Imediate Coming of Christ,” Review and Herald, 17 de fevereiro de 1853, p. 156. Outros adventistas radicais pós-desapontamento sustentaram pontos de vista semelhantes sobre os mileritas tradicionais; ver nº 39 e 41.
[112] Bates, An Explanation of the Typical and Antitypical Sanctuary, pp. 13–14; Tiago White, “The Third Angel’s Message,” Present Truth, abril de 1850, p. 68.
[113] Tiago White, “Watchman, What of the Night?” Review and Herald, 9 de outubro de 1856; Tiago White, “The Seven Churches,” Review and Herald, 16 de outubro de 1856, pp. 188–189, 192.
[114] Ver, e.g., R. F. C[ottrell], “Are We in Laodicea?” Review and Herald, January 1857, p. 77; J. B. Frisbie, “Communication from Bro. Frisbie,” Review and Herald, 12 de fevereiro de 1857, p. 115.
[115] Ellen White já aplicou em 1852 as palavras a Laodiceia em Apocalipse 3:14–20 a “muitos que professam estar esperando a breve vinda de Cristo,” dando a entender que alguns adventistas sabatistas também estavam entre aqueles que ela considerava “como a igreja nominal” (“To the Brethren and Sisters,” Review and Herald, 10 de junho de 1852, p. 21. Até Tiago White viu a condição de Laodiceia em alguns guardadores do sábado durante o mesmo ano (“Eastern Tour,” Review and Herald, 14 de outubro de 1852, p. 96).
[116] Tiago White, Supplement to the Christian Experience and Views of Ellen G. White (Rochester, NY: Tiago White, 1854), pp. 39–40. O próprio Tiago White tinha sentimentos semelhantes e chamava os adventistas sabatistas de “uma igreja inexperiente e não santificada” e deplorava “o espírito temerário, exclusivo e retaliador de alguns dos irmãos” (“The Faith of Jesus,” Review and Herald, 7 de março de 1854, pp. 53–54).
[117] Este texto de 1855 foi republicado em Testemunhos, 1:113–114.
[118] Para 1855, ver “Responsabilidade dos Pais” (cap. 18) e “Fé em Deus” (cap. 19); para 1856, “Conformidade com O Mundo” (cap. 23); e para 1856, “Seja Zeloso e Arrependa-se” (cap. 25). O último texto contém uma referência à “mensagem à igreja de Laodicéia” (Testemunhos, vol. 1). Numerosos outros textos de anos posteriores também poderiam ser citados.
[119] Veja o capítulo “A Igreja de Laodicéia” (1859) em Testemunhos, 1:185–195.
[120] Alvarez Pierce, “Do irmão. Pierce,” Review and Herald, 7 de maio de 1857, p. 6, falou sobre “as outras denominações.”
[121] Uma descrição e avaliação abrangentes desse episódio da história adventista se encontram em Godfrey T. Anderson, “Make Us a Name,” Adventist Heritage 1 (1974): 28–34.
[122] A terminologia deste nome aparece raramente antes de 1860: uma vez em 1853 (aqui como “adventista do sétimo dia”: S. T. Cranson, “From Bro. Cranson,” Review and Herald, 14 de abril de 1853, p. 191) e duas vezes em 1859 (John N. Andrews, “História do sábado e do primeiro dia da semana,” Review and Herald, 4 de agosto de 1859, p. 82; “Extracts from Letters,” Review and Herald, 18 August 1859.
[123] “Business Proceedings of B.C. Conference,” Review and Herald, 23 de outubro de 1860, p. 179.
[124] Mesmo em 1853, um artigo sobre “Organização da Igreja” copiado de uma edição de 1844 da Voice of Truth (não sabática), argumentava contra organizações “sectárias” (Review and Herald, 6 de janeiro de 1853, p. 135).
[125] “Business Proceedings of B.C. Conference,” p. 179; cp. também Joseph B. Frisbie, que declarou: “O Nome — A IGREJA DE DEUS. . . . Este é o nome que Deus achou por bem dar à sua igreja, porque ela lhe pertence” (Order of the Church of God [Battle Creek: Steam Press of the Review and Herald Office, 1859], p. 1, grifo do original).
[126] Tiago White, “Organization,” Review and Herald, 19 de junho de 1860, p. 36.
[127] Cp. White, Testemunhos, capítulo 42, “Our Denominational Name,” 1:223–224.
[128] Para sentimentos análogos entre os pentecostais que passaram a pensar em suas igrejas como entidades “liminares”, ver Vondey, p. 110.
[129] Ellen White fez pouco uso do termo “igreja remanescente” — 35 vezes em escritos publicados durante sua vida (“remanescente” aparece cerca de 300 vezes) — e aparentemente apenas começando na década de 1880, sendo a primeira ocorrência encontrada em “Our Present Position,” Review and Herald, 28 de agosto de 1883, p. 546. A busca pelo termo foi feita com o CD-ROM Ellen White Writings: Comprehensive Research Edition.
[130] White, Spiritual Gifts, 1:153; ela formulou, “o remanescente, que amou a aparição de Jesus.”
[131] Embora a expressão “remanescente final” apareça apenas no século XX — notavelmente em Questions on Doctrine (Washington DC: Review and Herald, 1957), p. 196 — a distinção entre a denominação que se considera o remanescente provisório e o remanescente apocalíptico final já apareceu nos escritos de Ellen White; ver a citação antes nº 85 e sua discussão adiante.
[132] Isso é visível até mesmo nas formulações de Miller, Bates e Tiago White, pois todos eles usam palavras quase idênticas na interpretação do texto crucial (Ap 12:17): “‘O remanescente’ é a última parte da igreja” (Miller, Evidences, 2ª e., p. 53); “o remanescente (o fim último) dos filhos de Deus” (Bates, The Seventh Day Sabbath, p. 52; cp. p. 59); “O ‘remanescente’ da semente da mulher, ou o último fim da igreja pouco antes do segundo advento” (Tiago White, “The Third Angel’s Message,” Present Truth, abril de 1850, p. 66).
[133] Alfred Loisy, The Gospel and the Church (London: Pitman & Sons, 1908, p. 166); French original: L’Évangile et l’Église (Paris: Picard & Sons, 1902), p. 111.
