Introdução a Yahoel e Metatron
Andrei A. Orlov é um professor estadunidense de judaísmo e cristianismo na Antiguidade na Universidade Marquette. Ele “é especialista em Apocalipticismo e Misticismo Judaico, Judaísmo do Segundo Templo e Pseudoepígrafos do Antigo Testamento.
Tradução: Hugo Martins
“Introdução a Yahoel e Metatron” é a parte introdutória da obra “Yahoel and Metatron: Aural Apocalypticism and the Origins of Early Jewish Mysticism” (Yahoel e Metatron: Apocalipticismo Aural e As Origens do Misticismo Judaico Primitivo). Usado com permissão.
David Halperin, em seu estudo seminal, The Faces of the Chariot [As Faces da Carruagem], escrito há quase trinta anos, observou que “os problemas associados ao Metatron estão entre os mais complicados da angelologia judaica primitiva.”1 De fato, esse personagem celestial, cujos atributos paradoxalmente acomodam várias características angélicas e divinas, continua sendo um dos maiores enigmas para os especialistas do misticismo judaico primitivo. É possível que diversas representações dessa personagem mediadora, refletidas em vários corpora judaicos, sirvam como testemunhas de diferentes moldes conceituais dessas primeiras especulações místicas judaicas. Portanto, há muito se notou que a genealogia e a origem dessa personagem angelical parecem ser moldadas de maneira diferente em diversos testemunhos rabínicos e Hekhalot. Algumas passagens do Talmude Babilônico parecem enfatizar mais o papel do Metatron como uma personagem celestial, semelhante ao Anjo de YHWH dos relatos bíblicos ou Yahoel do Apocalipse de Abraão. Em contraste, o Sefer Hekhalot liga o pedigree do Metatron a uma história sobre a elevação de um ser humano, pois ele é retratado ali como a contraparte celestial do patriarca Enoque. Gershom Scholem já diferenciou esses dois aspectos básicos da tradição do Metatron, que, em sua opinião, se fundiram em materiais rabínicos e Hekhalot. Esses aspectos incluem o conhecimento enóquico e o conhecimento relacionado com as personagens exaltadas de Yahoel e Miguel. Scholem cogitou que . . .
. . . um aspecto identifica Metatron com Yahoel2 ou Miguel e nada se sabe sobre a sua transfiguração de um ser humano em um anjo. As passagens talmúdicas relacionadas ao Metatron são desse tipo. O outro aspecto identifica Metatron à personagem de Enoque, como retratado na literatura apocalíptica, e permeou essa literatura agádica e targúmica que, embora não necessariamente posterior ao Talmude, ficou de fora dele. Quando o Livro de Hekhalot, ou 3 Enoque, foi composto, os dois aspectos já estavam entrelaçados.3
A hipótese de Scholem sobre duas correntes conceituais — uma ligada ao sétimo patriarca antediluviano e a outra aos grandes anjos — inspirou gerações de estudiosos que, repetidas vezes, tentaram compreender diversos aspectos da personagem Metatron.4 Durante meus estudos de doutorado, fiquei inspirado quando tracei a influência formativa dos primeiros materiais enóquicos na formação do perfil do Metatron em certos textos apocalípticos e místicos judaicos, especialmente em 2 Enoque e Sefer Hekhalot. Nesse estudo, publicado há mais de dez anos, não tive oportunidade de explorar outro aspecto importante, que, na opinião de Scholem, foi fundamental para moldar uma importante corrente do conhecimento Metatron “pré-existente”, a saber, a formação influência da tradição Yahoel. Após a publicação de The Enoch-Metatron Tradition [A Tradição Enoque Metatron] em 2005, passei mais de dez anos estudando o Apocalipse de Abraão, onde a personagem Yahoel aparece em toda a sua complexidade conceitual. Esse trabalho me fornece uma base importante, permitindo-me agora abordar a segunda tendência conceitual na evolução do conhecimento em Metatron, a tendência ligada à personagem Yahoel.5
Nas últimas décadas, surgiram diversos estudos importantes que tentaram afirmar as tendências de Scholem sobre as influências formativas do perfil de Yahoel na personagem Metatron. Esses estudos descrevem várias semelhanças importantes entre essas duas personagens em suas respectivas tradições. Analisando as conexões entre as duas personagens angelicais, Nathaniel Deutsch sugeriu que
. . . há diversos paralelos importantes entre Yahoel e Metatron. O relacionamento de Yahoel com Abraão no Apocalipse de Abraão é análogo ao relacionamento de Metatron com R. Ismael no tratado Hekhalot, 3 Enoque. Ambas as personagens servem como guias celestiais, protetores e agentes de revelação. Como Metatron, Yahoel está ligado ao sumo sacerdócio, neste caso, através do turbante (cp. Êx 28:4) que Yahoel usa. Por fim, como enfatizado por Scholem, tanto Metatron quanto Yahoel eram conhecidos pelo epíteto “O Menor YHWH”, um nome que também encontrou seu caminho na literatura gnóstica e mandeana. A identificação explícita oe Metatron com o Anjo do Senhor em Êxodo 23 aparece em 3 Enoque 12, onde Metatron declara que Deus “me chamou de YHWH Menor na presença de Sua família celestial; como está escrito (Êx 23:21): ‘Ppois nele está o meu nome’.” A partir das evidências disponíveis, parece que Yahoel e Metatron se desenvolveram separadamente, mas, em algum momento, Metatron “absorveu o anjo Yahoel originalmente independente.”6
Notou-se, também, que, em diversos materiais judaicos, até mesmo o nome “Yahoel” se tornou um dos nomes de Metatron. Como Ithamar Gruenwald aponta: “Yahoel” aparece como um dos nomes de Metatron não apenas na lista de seus setenta nomes, mas também nas tigelas de encantamento aramaicas.7 Em seu estudo em tradições onomatológicas judaicas, Jarl Fossum também afirma a influência formativa de Yahoel sobre o personagem de Metatron, afirmando ser “óbvio que Yahoel é o protótipo de Metatron.”8 Por fim, em seu recente estudo, Ben: Sonship and Jewish Mysticism [Ben: Filiação e Misticismo Judaico], Moshe Idel oferece uma análise detalhada de alguns paralelos conceituais entre as tradições Yahoel e Metatron.9
Embora estudiosos ilustres do misticismo judaico primitivo tenham apontado rotineiramente para algumas conexões entre Yahoel e Metatron, não houve nenhum estudo comparativo aprofundado dessas duas personagens e seus respectivos contextos ideológicos. O principal obstáculo aqui, na minha opinião, é que a maior parte da tradição Yahoel foi preservada no Apocalipse de Abraão, um pseudoepígrafo judaico que sobreviveu apenas em sua tradução eslava. O mesmo se pode dizer de 2 Enoque, outra testemunha negligenciada, que traça as origens enóquicas da tradição de Metatron, cujo principal obstáculo de estudo é também a língua eslava, que a maioria dos estudiosos categorizou como “esotérica.”
No entanto, uma pesquisa profunda do caráter de Yahoel pode esclarecer questões importantes não apenas para entender as origens e evolução da tradição Metatron, mas também para entender a formação conceitual de várias correntes do misticismo judaico primitivo, incluindo os diferentes moldes do misticismo do Hekhalot.
Embora muito se escreveu enfatizando as semelhanças gerais entre Yahoel e Metatron, na tentativa de demonstrar as influências formativas de Yahoel na figura de Metatron, muito pouca atenção foi dada ao discernimento das diferenças entre as características “aurais” do perfil de Metatron associado ao conhecimento de Yahoel e outros aspectos não-aurais do conhecimento de Metatron que podem ter suas raízes no molde enóquico “visual” do apocalipticismo judaico. A devida atenção a essas diferentes características teofânicas, às vezes pouco discerníveis no perfil de Metatron, pode revelar algumas memórias distantes de Yahoel e Enoque como representantes icônicos de duas ideologias distintas, uma ligada à ideologia do Nome e a outra à ideologia do Forma. Como Scholem já observou, qualquer análise das características distintivas desses dois aspectos formativos é grandemente impedida pelo fato de que, na maioria dos espécimes sobreviventes da tradição Metatron, esses dois aspectos das tendências originais, aural e visual, já estão misturados e entrelaçados. Ambos os aspectos, auditivo e visual, foram claramente “contaminados” por influências mútuas nos estágios iniciais, talvez até no estágio apocalíptico de seus desenvolvimentos, onde os heróis icônicos muitas vezes tentaram emular atributos do paradigma teofânico rival. Como testemunharemos mais adiante em nosso estudo, já no Apocalipse de Abraão, Yahoel será retratado com os atributos teofânicos da tendência ocularcêntrica, enquanto os primeiros desenvolvimentos do Metatron encontrados em 2 Enoque10 tentarão retratar Enoque em alguns papéis auditivos, incluindo o ofício do maestro.
Em vista de tais complexidades, traçar as evoluções de ambas as tendências na tradição do Metatron deve necessariamente incluir uma exploração meticulosa dos contextos ideológicos correspondentes, tanto posteriores quanto anteriores. Nesse sentido, uma das tarefas deste estudo será a exploração não apenas das tendências ideológicas dos materiais do Hekhalot, onde o perfil mediador do Metatron ganha primazia conceitual, mas também uma investigação aprofundada do molde apocalíptico peculiar encontrado no Apocalipse de Abraão, a partir do qual a figura de Yahoel aparece em plena complexidade conceitual.
A análise comparativa do imaginário encontrado em um texto apocalíptico judaico primitivo, preservado pelos cristãos ortodoxos orientais em sua tradução eslava,11 e as tradições atestadas em algumas macroformas Hekhalot, que apareciam em círculos rabínicos e místicos judaicos posteriores,12 inevitavelmente levantam a questão das possíveis canais de transmissão entre esses diferentes meios ideológicos e culturais. Esta questão, sem dúvida, representa um desafio muito difícil para os estudiosos do misticismo judaico primitivo, como já salientado por Gershom Scholem, que enfrentou a grande dificuldade ao tentar fornecer elos históricos entre as tradições apocalípticas e os moldes posteriores da tradição mística judaica, incluindo a literatura Hekhalot. Peter Schäfer refletiu sobre essas limitações da pesquisa de Scholem, observando que “ele não faz nenhuma tentativa de provar a conexão histórica entre as supostas especulações da Merkavah dos “antigos apocalípticos”, dos mestres da Mishná do judaísmo rabínico, ou dos místicos da Merkavah apresentados na literatura Hekhalot.”13 O reexame de Schäfer das fontes primitivas, realizado recentemente em seu trabalho seminal, The Origins of Jewish Mysticism [As Origens do Misticismo Judaico], também demonstra a dificuldade de reconstruir um desenvolvimento linear das fontes apocalípticas anteriores à literatura Hekhalot, dado o atual conjunto de fontes disponíveis. No final de seu estudo, Schäfer lamenta que “a variedade de fontes, temáticas e ênfases claramente não permite uma visão tão harmoniosa e, em última análise, simplista . . . a busca romântica por ‘origens’ acabou por ser um exercício fútil e metodologicamente equivocado.”14
A reconstrução das supostas putativas de transmissão, pelas quais os primeiros textos e tradições apocalípticos podem ter chegado aos meios rabínicos e hekhalot posteriores, é ainda mais desafiadora no caso do chamado pseudoepígrafo eslavo, o corpus dos primeiros escritos judaicos, preservada em língua eslava, à qual pertence o Apocalipse de Abraão. Esse corpo único de evidências pseudoepigráficas, com suas origens enigmáticas e uma vaga história de transmissão, não deixou vestígios claros de proveniência, mesmo no ambiente bizantino, que é o acervo literário tradicional da maioria dos documentos religiosos que circulam em eslavo.
No entanto, a demanda científica urgente para esclarecer as conexões históricas e possíveis redes de transmissão entre vários corpora judaicos, incluindo canais conectando os primeiros escritos apocalípticos judaicos e macroformas do Hekhalot, por si só cria uma perigosa armadilha quando estudiosos contemporâneos, limitados por convenções e metodologias prevalecentes, são forçados a conceber trajetórias putativas para justificar elos entre tradições semelhantes encontradas em vários corpora separados por séculos. Muitas vezes, as tentativas de tais reconstruções, que carecem de evidências históricas cruciais representadas por documentos reais, são obrigadas a gerar substitutos escassos que zombam das complexidades dos desenvolvimentos históricos e literários reais. Tais esforços especulativos muitas vezes se baseiam em uma visão ingênua de que todos os “elos” literários e históricos necessários devem estar necessariamente presentes entre os dados literários existentes disponíveis para os estudiosos contemporâneos. E se tais artefatos literários e históricos por algum motivo estão ausentes, sua ausência indica a descontinuidade entre os respectivos corpora ou movimentos ideológicos. Essa perspectiva acadêmica muitas vezes ignora o fato óbvio de que quase todas as fontes literárias antigas sobreviventes disponíveis para os leitores modernos passaram por um processo de censura rigorosa por ortodoxias judaicas e cristãs dominantes, que muitas vezes preservavam apenas documentos e tradições estavam de acordo com suas ideologias dominantes. Refletindo sobre a natureza dos dados textuais antigos existentes, Michael Stone nos lembra que as ortodoxias judaicas e cristãs predominantes “filtraram” o corpus textual para reforçar suas reivindicações e posições. Em tal transmissão “filtrada”, os textos sobreviventes são principalmente aqueles visíveis através das lentes da ortodoxia, e esses textos eram frequentemente fornecidos com o imprimatur da autoridade divina.15 Pode-se supor que, em um ambiente ideológico tão supressivo, algumas evidências textuais cruciais, pelas quais as tradições esotéricas apocalípticas anteriores alcançaram Hekhalot ou autores rabínicos, podem estar perdidas para sempre.
Essas peculiaridades quanto à circulação de textos e tradições religiosas na antiguidade são especialmente importantes quando abordamos as correntes ditas “esotéricas.” Nesse sentido, as tentativas acadêmicas de reconstruir as supostas trajetórias das tendências esotéricas, como, por exemplo, o desenvolvimento das tradições Enoch-Metatron ou Yahoel-Metatron, tendências que posteriormente serão exploradas em detalhes, provam ser ainda mais desafiador e problemático. Sabe-se que as origens e o desenvolvimento de tais tradições esotéricas muitas vezes ocorreram à margem das “ortodoxias” de diversas tradições religiosas (judaica, cristã e muçulmana), sendo continuamente reprimidas e perseguidas pelos adeptos ortodoxos desses movimentos religiosos. No entanto, em nossa reconstrução moderna dos canais literários dessas tendências esotéricas, os estudiosos devem agora inevitavelmente confiar nas evidências existentes preservadas pelos próprios “guardiões da fé” responsáveis por suprimir essas tendências conceituais. Dadas essas circunstâncias, é mais natural supor que a grande maioria dos artefatos intermediários, que representam “elos perdidos” entre vários estágios de tendências esotéricas, prefeririam perecer nos expurgos da “ortodoxia” predominante do que sobreviver a tais provações. E mesmo composições esotéricas sobreviventes, como o Apocalipse de Abraão ou 3 Enoque, escritos que criam a ilusão de ter escapado milagrosamente das garras de ferro da “ortodoxia”, ainda revelam, em um exame minucioso, suas agendas polêmicas ocultas do “mainstream”, permitindo que esses textos esotéricos sobrevivessem no campo das ideologias restritivas predominantes. Assim, o valor protetor dos pseudoepígrafos eslavos é seu suposto significado hagiográfico, ondee composições como o Apocalipse de Abraão, 2 Enoque e a Escada de Jacó eram vistas por seus transmissores ortodoxos como a vida dos santos protológicos, permitindo essas obras esotéricas sobreviver no ambiente cristão dominante. No caso do conhecimento esotérico perpetuado em 3 Enoque, a camada protetora que garantiu sua sobrevivência e perpetuação foi a agenda polêmica das ortodoxias predominantes, que utilizaram o antigo herói do conhecimento esotérico como epítome do paradigma teofânico rival.16
À luz desta situação, existe uma possibilidade real de que uma reconstrução da transmissão dessas tradições esotéricas, desde os primeiros escritos apocalípticos até os posteriores corpora rabínicos judaicos e Hekhalot, nunca seja realizada com sucesso. Isso se deve ao fato de que os canais possíveis, na forma de documentação real e outros artefatos literários, foram efetivamente eliminados pelos proponentes das ideologias religiosas predominantes.
Notas
1 D. Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel’s Vision (TSAJ, 16; Tübingen: Mohr Siebeck, 1988), p. 420.
2 Scholem observou que o primeiro escritor que parece ter suspeitado da identidade de Metatron e Yahoel foi George Herbert Box em sua introdução ao Apocalipse de Abraão. G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1954), p. 366. Box argumentou que “o anjo que conduz Abraão em sua jornada celestial é o arcanjo Yahoel, que desempenha um papel muito importante. Como apontado nas notas, ele cumpre as funções atribuídas a Miguel e Metatron em outros lugares. Assim como Metatron carrega o Tetragrammaton (cp. Êx 23:21, “Meu nome está nele”). . . . como Enoque, que também foi transformado em Metatron, Yahoel atua como guia celestial.” G. H. Box e J. I. Landsman, The Apocalypse of Abraham. Edited, with a Translation from the Slavonic Text and Notes (TED, 1.10; London, New York: Macmillan, 1918), xxv.
3 G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition (New York: The Jewish Theological Seminary of America, [1960] 1965), p. 51. Da mesma forma, Hugo Odeberg argumentou que “o elemento ou complexo de elementos mais importante que deu vida e resistência à concepção em questão [de Metatron no misticismo judaico tardio] foi a ideia do ‘Anjo de YHWH, que carrega o nome divino’ e o ‘Anjo da Face, a Presença Divina’, chamado Yaoel, Yehoel, Yoel, o mais alto dos anjos, o nome divino que representa a Divindade.” H. Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch (New York: KTAV, 1973), p. 144.
4 Alguns outros estudiosos, incluindo Philip Alexander e Christopher Rowland, tentaram desde então defender a tese de Scholem. Rowland observa que “na literatura apocalíptica judaica houve o desenvolvimento de crenças sobre uma personagem angelical exaltada que compartilhava os atributos e características do próprio Deus, e. g., o Apocalipse de Abraão 10 e 17f. Neste apocalipse é dito que tanto o anjo Jaoel quanto Metatron possuem o nome de Deus habitando nele (b. Sanh. 37b e Heb. Enoque 12) e é descrito com terminologia mais usualmente reservada para o próprio Deus.” C. Rowland, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (New York: Crossroad, 1982), p. 338. See also P. Alexander, “The Historical Settings of the Hebrew Book of Enoch,” JJS 28 (1977), p. 161.
5 A. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition (TSAJ, 107; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005).
6 N. Deutsch, Guardians of the Gate. Angelic Vice Regency in Late Antiquity (BSJS, 22; Leiden: Brill, 1999), p. 36. Deutsch também aponta que em 3 Enoque 48D:1 Metatron é realmente chamado pelo nome Yahoel. Deutsch, Guardians of the Gate, pp. 36–37.
7 I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (2ª e.; AGAJU, 90; Leiden: Brill, 2014), pp. 222–223.
8 J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Mediation Concepts and the Origin of Gnosticism (WUNT, 36; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1985), p. 321.
9 M. Idel, Ben: Sonship and Jewish Mysticism (London: Continuum, 2007).
10 2 Enoque provavelmente foi escrito no primeiro século EC, antes da destruição do Segundo Templo de Jerusalém. Sobre a datação de 2 Enoque, ver R. H. Charles e W. R. Morfill, The Book of the Secrets of Enoch (Oxford: Clarendon Press, 1896) xxvi; R. H. Charles and N. Forbes, “The Book of the Secrets of Enoch,” em The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (2 vols.; e. R. H. Charles; Oxford: Clarendon Press, 1913), 2:429; J. T. Milik, The Books of Enoch (Oxford: Clarendon Press, 1976), p. 114; C. Böttrich, Das Slavische Henochbuch (JSHRZ, 5; Gütersloh: Gütersloher Verlaghaus, 1995), p. 813; Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, pp. 323–328; idem, “The Sacerdotal Traditions of 2 Enoch and the Date of the Text,” em New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (ee. A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski; SJS, 4; Leiden: Brill, 2012), pp. 103–116.
11 O consenso acadêmico geral sustenta que o Apocalipse de Abraão foi composto após 70 EC e antes do final do século II EC. Preocupações sacerdotais que se destacam no texto parecem corresponder aos princípios conceituais do ambiente sacerdotal palestino. A descrição da destruição do Templo no capítulo 27 e o interesse peculiar na ideia do santuário celestial representado pela divina Carruagem sugerem o fato de que o santuário terrestre não estava mais de pé. Outro marcador cronológico significativo é estabelecido pela obra do segundo século conhecida como Reconhecimentos de Clementino 32–33, que fornece uma das primeiras referências externas para a datação do Apocalipse de Abraão. O texto existente do Apocalipse de Abraão é conhecido apenas em manuscritos eslavos orientais. Seis deles, datados dos séculos XIV a XVII, contêm um texto relativamente completo do pseudoepígrafo. A maioria deles está incorporada na chamada Palaea Interpretata (Tolkovaja Paleja), um compêndio historiográfico no qual histórias bíblicas canônicas são misturadas com elaborações e interpretações não canônicas. Como já foi mencionado, essa integração representa o modo típico de existência dos textos e fragmentos pseudoepigráficos judaicos no meio eslavo quando eram geralmente transmitidos como parte das coleções historiográficas, morais, hagiográficas, litúrgicas e outras que continham tanto materiais ideologicamente marginais e quanto reconhecidos. Assim, na Palaea Interpretata, o Apocalipse de Abraão é confundido com outras tradições abraâmicas e complementado com exegese polêmica antijudaica cristã. Sobre a data e composição do Apocalipse de Abraão, ver G. H. Box e J. I. Landsman, The Apocalypse of Abraham. Edited, with a Translation from the Slavonic Text and Notes (TED, 1.10; London, New York: The Macmillan Company, 1918) xv–xix; B. Philonenko-Sayar e M. Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes (Semitica, 31; Paris: Librairie Adrien-Maisonneuve, 1981), pp. 34–35; R. Rubinkiewicz, “Apocalypse of Abraham,” The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; e. J.H. Charlesworth; New York: Doubleday, 1983–1985) 1:681–705, especialm. 683; idem, Rubinkiewicz, L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave. Introduction, texte critique, traduction et commentaire (ZM, 129; Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1987), pp. 70–73; A. Kulik, “K datirovke ‘Otkrovenija Avraama,’” em In Memoriam of Ja. S. Lur’e (ee. N. M. Botvinnik e Je.I. Vaneeva; St. Petersburg: Fenix, 1997) 189–95; idem, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha. Toward the Original of the Apocalypse of Abraham (SBLTCS, 3; Leiden: Brill, 2005), pp. 2–3.
12 Em relação à formação do corpus Hekhalot como uma classe distinta de textos, Raʿanan Boustan observa que “esse corpo solto de textos, escritos principalmente em hebraico e aramaico, com algumas palavras de outros idiomas, tomou forma gradualmente durante a Antiguidade Tardia e início da Idade Média (c. 300–900), e continuou a ser adaptado e retrabalhado por escribas e estudiosos judeus ao longo da Idade Média e no início do período moderno (c. 900–1500). “Embora a literatura Heikhalot contenha algum material que data do período rabínico ‘clássico’ (c. 200–500 E.C.), esta parece ter emergido como uma classe distinta de textos apenas em uma data relativamente tardia, provavelmente após 600 E.C., e, talvez, bem no início do período islâmico.” R. S. Boustan, “The Study of Heikhalot Literature: Between Mystical Experience and Textual Artifact,” Currents in Biblical Research 6.1 (2007), pp. 130–160, especialm. 130–131. Boustan observa ainda que “a literatura Heikhalot e suas partes constituintes não podem simplesmente ser divididas em ‘livros’ ou ‘obras’ estáveis, mas devem ser estudadas dentro dos contextos redacionais mutáveis refletidos na tradição manuscrita. Particularmente, as relações dinâmicas entre unidades individuais de tradição, bem como as relações dessas unidades com o todo maior, devem ser consideradas. À luz dessa complexa história de transmissão, os estudiosos nem sempre concordaram com uma única definição do que constitui um texto Heikhalot ou sobre como o corpus pode ser melhor delimitado.” Boustan, “The Study of Heikhalot Literature,” p. 139.
13 P. Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), p. 11.
14 P. Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism, p. 354.
15 Stone observa corretamente que “a seleção do material de origem transmitido pelas tradições judaica e cristã foi determinada pelas variedades particulares de judaísmo e cristianismo que se tornaram ‘ortodoxos’, ou em outras palavras, que se tornaram dominantes e sobreviveram. . . . Agora, uma vez que essas ortodoxias posteriores foram estabelecidas, eles necessariamente viram as eras anteriores através do prisma ou óculos de sua própria autopercepção. Eles valorizavam apenas as fontes e as informações relacionadas às eras anteriores que concordavam com sua compreensão de seu passado e de si mesmos. Eles não tinham “distância” de suas próprias tradições. Portanto, judaísmo e cristianismo preservaram e transmitiram os escritos do período do Segundo Templo não porque eram aceitáveis no próprio período em si (embora alguns deles possam ter sido), mas porque eram aceitáveis para as formas do cristianismo e do judaísmo que se tornaram dominantes, às vezes consideravelmente após o período do Segundo Templo”. M. E. Stone, Ancient Judaism: New Visions and Views (Grand Rapids: Eerdmans, 2011), pp. 5–6.
16 Stone aponta para tal perpetuação dos materiais heterodoxos em meios “ortodoxos” para fins polêmicos. Ele observa: “[Primeiro], consideremos com mais detalhes o impacto dos ‘espetáculos da ortodoxia’ na sobrevivência e nas percepções das informações. Isso pode ser percebido em vários níveis e afetou diferentes tipos de informações de maneiras diferentes. Como dissemos, os escritos religiosos foram preservados e transmitidos desde a antiguidade porque as formas de cristianismo e judaísmo que se tornaram dominantes os apreciavam, ou pelo menos os consideravam aceitáveis. Outros escritos provavelmente se perderam porque foram rejeitados ou devido a outras causas bem diferentes (até mesmo aleatórias). No entanto, quando uma tradição transmitida preserva escritos ao longo do tempo, isso mostra que eles são aceitáveis e aceitos por essa tradição. Geralmente, as obras “não ortodoxas” não eram preservadas; embora alguns grupos religiosos antigos mantivessem material que consideravam inaceitável, predominantemente para fins polêmicos, i.e., a fim de contestá-los. Na Antiguidade Tardia, os escritos contendo pontos de vista inaceitáveis eram frequentemente parafraseados ou extraídos literalmente, e o contexto polêmico em que sobreviveram revela claramente as reações contra eles.” Stone, Ancient Judaism, p. 7.
